La Teoría Gatell

EPÍLOGO II: LA ANÉCDOTA POSIBLE

2009-08-03T20:05:00.000-07:00

Finales del siglo IV – siglo III AC

Cuando Alejandro Magno entró con sus tropas a Judea sin encontrar ningún tipo de resistencia en 332 AC, tras haberse impuesto en Tiro después de un largo asedio contra la ciudad, fue recibido de modo amable por los líderes del pueblo judío.
En realidad, el rey macedónico no tenía intenciones particularmente conflictivas para con el pueblo judío, que había sido tratado con tolerancia por los emperadores Aqueménidas (persas primero, luego medos).
Varias leyendas judías registraron el encuentro de Alejandro con los principales sacerdotes como algo amable y hasta amistoso. Sin que se pueda verificar la exactitud de tanta benevolencia, lo cierto es que en los siguientes años, incluso después de la prematura muerte de Alejandro casi diez años después, los judíos siguieron siendo respetados en todo lo concerniente a su religión y sus costumbres.
Pero la llegada de Alejandro sólo fue el sutil principio de lo que se iba a convertir en un gran conflicto: el choque del Helenismo con el Judaísmo. Dos culturas con demasiada personalidad propia. La primera, expansiva y conquistadora. La segunda, resistente y sólida.
Es obvio que, con el paso del tiempo, ambas culturas se transformaron y enriquecieron mutuamente, pero el proceso no fue algo sencillo, y las consecuencias fueron, por momentos, terribles.
Durante el transcurso del siglo III AC, muchos sectores de la aristocracia judía se fueron rindiendo a la influencia del Helenismo. No era algo estrictamente nuevo, ya que para esos momentos muchos de los judíos que habitaban fuera de Judea, y dentro de las provincias que habían caído bajo la influencia cultural helénica, o bajo su control militar, se habían ido asimilando poco a poco.
Pero lo que vino a colmar la paciencia de muchos judíos tradicionalistas fue que el helenismo empezara a permear en la sociedad judía en la misma Judea, e incluso en Jerusalén.
Esta situación provocó que se conformase, de modo definido, el primer movimiento jasídico del judaísmo (de la palabra Jasid, piadoso). Aunque no hay registros de que la sociedad judía llegase a niveles importantes de inestabilidad, es lógico deducir que la tensión entre las posturas tradicionalistas y modernistas fue en aumento, aunque de modo discreto.
Todas las sociedades, culturas y religiones pasan por este tipo de procesos, y es frecuente que sea un estímulo externo el que en estos casos detone la violencia.
Este fue el caso para el judaísmo de esa época: el panorama empezó a enturbiarse cuando los conflictos entre los Sirios-Seléucidas y Egipto llegaron al punto de disputar la hegemonía sobre Judea, que había quedado bajo control egipcio tras la muerte de Alejandro Magno.

Siglo II AC – La Guerra Macabea – La Dinastía Hasmonea

Tras una serie de éxitos y fracasos militares, Antíoco III el Grande llevó al Imperio Seléucida a un momento de esplendor que no había conocido, y empezó a imponerse sobre los egipcios. En 198 AC, en la Batalla de Panio obtuvo el control definitivo de toda la zona sur de Siria, y Judea quedó bajo definitivo control sirio.
Sin embargo, las dificultades para los Seléucidas comenzaron cuando Antíoco III intentó conquistar Grecia. Derrotado por los romanos, tuvo que ceder todo el territorio europeo que controlaba, incluyendo la actual Turquía. Obligado a pagar una fuerte indemnización, la muerte lo sorprendió durante una campaña militar en oriente cuyo objetivo era conseguir recursos para saldar su deuda (187 AC).
El reinado de su hijo Seléuco IV Filópator (187-175 AC) estuvo marcado por el agobio de la deuda con los romanos, y terminó de modo trágico cuando Heliodoro, ministro de la corte, organizó una conspiración para asesinar al rey.
En esa coyuntura, Antíoco —el hermano menor de Seléuco IV— aprovechó para hacerse con el trono, aunque según la norma siria le correspondía a Demetrio, el hijo de Seléuco. Antíoco IV tomó el nombre de Epífanes, y pronto se deshizo de Heliodoro. Libre para ejercer el poder, retomó el intento por reposicionar a Siria como una potencia militar.
El problema para el pueblo judío fue que Antíoco IV se propuso disponer de los tesoros del Templo de Jerusalén, y ante las fricciones que esta situación suscitó, dio inicio a una campaña de represión contra el judaísmo, que terminó por convertirse en un abierto intento de imposición de la religión y la cultura helénica en Judea.
Llegado a este punto, Antíoco IV contó con el apoyo de Jasón, hermano del Sumo Sacerdote Onías III, tan complaciente con el helenismo como corrupto y ambicioso. En 173 AC Onías fue depuesto, Jasón ascendido a Sumo Sacerdote, y Antíoco saqueó Jerusalén. La tensión fue incrementándose, y la revuelta contra las políticas de Antíoco IV empezó en 171 AC, cuando se corrió el rumor de que el gobernante seléucida había muerto en Egipto y el pueblo judío depuso a Jasón del Sumo Sacerdocio.
La reacción de Antíoco fue violenta, pero no restituyó a Jasón, sino que puso como Sumo Sacerdote a su hermano menor, Menelao. El Templo de Jerusalén fue profanado, dedicado al culto a Zeús, y se ordenó que se hicieran sacrificios de cerdos en todo el país. Quienes permanecieran fieles al judaísmo quedaron sentenciados a muerte. Finalmente la rebelión estalló en 168 AC, con una guerrilla rural dirigida por un sacerdote de nombre Matatías, y sus hijos Judas y Jonathán.
En términos prácticos, Antíoco IV no tenía por qué tener problemas para aplastar esa rebelión, pero su política internacional no era un ejemplo de prudencia.
Para ese momento, ya había intentado invadir Egipto, pero se había topado con la oposición romana, y pese a su disgusto, Antíoco IV no se atrevió a confrontarse con el nuevo poder expansivo del Mediterráneo.
Además, se lanzó a una inútil campaña para reconquistar Partia y todo lo que en otras épocas fuera la parte oriental del Imperio Seléucida, pero fracaso igualmente. En medio de esa campaña, habiéndose trazado el objetivo de regresar a Jerusalén para volver a saquear Judea y poder seguir financiando sus campañas, la muerte lo sorprendió repentinamente en 164 AC.
Esto fue visto por los combatientes judíos como un regalo del cielo, y por primera vez desde el inicio de la guerra, vieron posibilidades reales de ganar. Judas Macabeo, el hijo de Matatías y para entonces líder militar de los judíos, dirigió a su ejército en varias victorias que permitieron que Jerusalén fuese reconquistada, y en ese mismo año el Templo fue purificado y dedicado nuevamente al culto judío. La única parte de Jerusalén que no fue conquistada fue la ciudadela, defendida por un destacamento de soldados sirios bien pertrechados, y donde se habían refugiado los judíos helenistas.
Este momento crítico fue el catalizador para que terminara de cobrar forma una tendencia mística radical que se había venido desarrollando en el interior del judaísmo desde, por lo menos, cuatro siglos atrás. Este misticismo radical mantenía una visión extrema pesimista sobre el mundo, y una de sus ideas más logradas era que el Fin de los Tiempos era inminente, lo que implicaba el juicio de D-os contra toda la humanidad.
En este punto, esta tendencia mística retomó una añeja tradición del profetismo radical judío, la reelaboró y produjo la primera versión del libro de Daniel, primer texto plenamente apocalíptico de la historia. Haciendo uso de un abigarrado sistema de códigos, expusieron el modo en el que interpretaban la Historia, así como sus expectativas por el inminente desenlace escatológico.
Con este texto cuajó el uso simbólico estrambótico que, eventualmente, caracterizó a los más logrados libros apocalípticos. La visión más impresionante quedó en el actual capítulo 8: dos bestias luchando, y cada una en representación de los reinos de “Media y Persia” (el Imperio Aqueménida) y “Grecia” (el Imperio Macedónico). Esta última bestia tenía un cuerno invencible (Alejandro Magno), que repentinamente fue quebrado para que surgieran otros cuatro cuernos en su lugar (sus sucesores Ptolomeo, Seleuco, Demetrio y Lisímaco). De uno de estos cuernos (el correspondiente a Seleuco), surgió un cuerno extra que “hablaba grandes cosas” y tenía el poder para “derrotar a los santos”: la alusión a Antíoco IV Epífanes es clara, así como la expectativa de que dicho cuerno habría de ser juzgado por D-os mismo, y después de su debacle habría de instaurarse el Reino Mesiánico.
Conforme a lo “profetizado”, Antíoco IV murió mientras intentaba activar una campaña militar contra los partos (en realidad, lo más probable es que la “profecía” se haya escrito justo después de la muerte de Antíoco, cuando la victoria contra los sirios se había vuelto factible y la expectativa era que con ella llegara el Reino Mesiánico). Sin embargo, la parte más relevante —el inicio del Reino Mesiánico— de la predicción no se cumplió. Aunque la mayor parte de Judea fue liberada, como ya mencionamos, un bastión de helenistas logró resistir gracias al apoyo de una tropa siria fuertemente pertrechada en la ciudadela de Jerusalén.
De cualquier modo, Judas Macabeo (aparentemente, ajeno al misticismo radical que redactó el libro de Daniel) empezó a poner orden otra vez en el país, y las cosas regresaron a cierta normalidad, aunque sin lograrse la independencia política (requisito indispensable para que “llegara” el Reino Mesiánico).
Pero la guerra no concluyó allí. Las conspiraciones de los helenistas lograron que dos años más tarde, Damasco ordenase reiniciar el ataque para aplastar a los Macabeos. En 160 AC Judas Macabeo murió en batalla, y las cosas empezaron a pintarse oscuras nuevamente para el pueblo judío.
En este punto, resultaba perfectamente evidente que las “profecías” de Daniel habían fallado, pero los místicos radicales y nacionalistas no tenían tiempo para reflexionar mucho en eso, ya que seguramente se hallaban junto con los combatientes a las órdenes de Jonathán Macabeo (el hermano de Judas, y nuevo líder de la resistencia). Reorganizados del otro lado del río Jordán, empezaron a convertirse en un nuevo dolor de cabeza para los sirios y los helenistas, y en 159 AC Báquides, el general sirio a cargo de pacificar la zona, lanzó una fuerte ofensiva militar contra ellos.
El resultado fue del todo adverso: Jonathán propinó dos severas derrotas a Báquides, y las autoridades sirias tuvieron que reconsiderar la naturaleza de esa guerra. A fin de cuentas, el que la había iniciado había sido un usurpador (Antíoco IV Epífanes) intolerante, y el nuevo gobierno sirio no tenía ninguna intención de suprimir el judaísmo. Por lo tanto, la causa inicial de la guerra ya no estaba vigente. Por el contrario, las fricciones continuaban sólo porque el partido judío helenista buscaba, simplemente, venganza, mientras que los sublevados sólo exigían libertad para practicar su religión en paz, no la independencia.
Báquides negoció con Jonathán Macabeo el armisticio, que se logró relativamente con facilidad. Incluso, se llegó a un intercambio de prisioneros, y en 158 AC la tranquilidad regresó por un tiempo al país. En este contexto, hubo dos grupos que se sintieron profundamente traicionados: los judíos helenistas, cuya posibilidad de recuperar el poder se vio totalmente frustrada; y los místicos radicales apocalípticos, que vieron que el Reino Mesiánico, simplemente, se alejaba cada vez más.
La suerte de ambos grupos fue diferente: los diferendos del partido judío helenista con Báquides llegaron a un punto crítico, y el general sirio organizó una masacre de líderes helenistas para que los demás lo tomaran como lección. Por su parte, los místicos apocalípticos empezaron a replegarse y a aislarse del panorama político, considerando que este era del todo corrupto.
Hubo algo más que exacerbó la postura de estos nacionalistas extremos: Jonathán Macabeo asumió el cargo de Sumo Sacerdote, y empezó a gobernar, de facto, como rey.
Según la perspectiva tradicional, no tenía derecho a una u otra cosa: el Sumo Sacerdocio le correspondía al Clan Saduceo (los descendientes de Zadok), y el trono a la Casa de David, y Jonathán no pertenecía a uno ni a otro (era sacerdote, pero no del selecto Clan Saduceo).
Evidentemente, un grupo de saduceos involucrados en las tendencias místicas apocalípticas terminó de darle forma a su rebelión espiritual. Guiados por un misterioso personaje cuyo nombre no se conservó en los documentos, identificado sólo como el Maestro de Justicia, un importante grupo de extremistas se retiró al desierto para “reconstruir” a escala la sociedad “perfecta”.
Este grupo se hizo llamar a sí mismo “la Nueva Alianza” o el “Verdadero Israel”, si bien la Historia los identifica de modo general como “Esenios”.
Aunque eran, aparentemente, pacíficos, sus posturas políticas representaban un verdadero peligro, ya que es muy factible que estuviesen involucrados poderosos miembros de la Casta Sacerdotal, e incluso de la Casa de David, y es que ellos también habían sido afectados directamente en sus pretensiones de recuperar el trono.
Los Esenios no fueron la única rebelión ideológica contra la “usurpación” de Jonathán Macabeo. Sólo fueron la rebelión aristocrática. El pueblo también asumió una postura crítica, pero de tendencias políticas más moderadas. Dicha reacción popular permitió que se consolidara otra tipo de judaísmo “jasídico” (piadoso): el Fariseísmo. Sin embargo, sus objetivos fueron muy distintos a los de los Esenios. Completamente relegados de la lucha por el poder, los Fariseos empezaron a reflexionar sobre el modo correcto de enfrentarse con las luchas cotidianas de la gente común, y eso en un contexto difícil, justo al final de una guerra que había asolado al país durante casi 15 años.
Pronto quedó claro que los ideales Esenios y Fariseos estaban muy lejos unos de otros, y una fuerte rivalidad empezó a crecer entre ambos grupos. La situación más difícil la sobrellevó la secta Esenia, que empezó a ser perseguida por el grupo en el poder.
Gracias a los textos recuperados en las cuevas del Mar Muerto, sabemos que el Maestro de Justicia fue traicionado por alguien que había estado vinculado con él (identificado como el Hombre de Mentira), y que fue sometido a un juicio injusto por un Sumo Sacerdote (identificado como el Sacerdote Impío, sin que haya elementos para saber si fue Jonathán Macabeo o alguno de sus sucesores). Todo parece indicar que fue condenado a muerte, convirtiéndose en el primer mártir de la secta Esenia.
Los Esenios, completamente convencidos de que, en tanto comunidad, eran el preludio del Fin de los Tiempos, no asimilaron de un modo “normal” el fallo en las profecías de Daniel. Por el contrario: diseñaron un sistema de interpretación que les ayudó a mantener vigentes las predicciones sobre el “inminente” fin del mundo.
La base fue el establecimiento de paradigmas. La guerra contra los sirios no había sido la guerra final (o la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas), sino el modelo de esta. Del mismo modo, Antíoco IV Epífanes no había sido la “bestia” escatológica, sino el modelo de la misma. Del mismo modo, el Maestro de Justicia vino a ser el modelo del líder Esenio, y el Sacerdote Impío y el Hombre de Mentira los modelos de sus enemigos.
Bajo esta óptica, los personajes o eventos en los que sólo se daba un cumplimiento parcial de lo profetizado, no hacían sino preparar el camino para el advenimiento del cumplimiento definitivo.
El siglo II AC fue muy complejo en cuanto a las relaciones entre los diferentes grupos de la sociedad judía. En su momento de esplendor, los Hasmoneos llegaron a establecer una relación muy estrecha con los Fariseos. Incluso, las reglas de funcionamiento de varios aspectos tan relevantes como el servicio religioso en el Templo de Jerusalén, se hicieron de acuerdo con la interpretación farisea. Por su parte, los Saduceos adoptaron una política relativamente amable. Se sentían despojados de sus derechos, pero eran hábiles y diplomáticos, y supieron mantenerse dentro del complejo juego de la política.
Los helenistas no se metieron en problemas grandes en esta etapa. El nacionalismo judío se iba consolidando, y era evidente que ellos hubieran quedado en desventaja en todo momento. Su único apoyo hubiera podido venir del Imperio Seléucida, pero este estaba en plena decadencia, e incluso Judea logró que se reconociera su independencia total en 127 AC. Reyes Hasmoneos como Alejandro Janneo y Juan Hircano lograron expandir su territorio a costa de las tribus vecinas (con quienes había una añeja enemistad), e incluso los feroces idumeos fueron sometidos, anexados y obligados a tomar la religión judía.
La relación con Roma era, además, cordial. De hecho, la creciente potencia latina había sido un fuerte apoyo para Judea en sus pretensiones de independencia, y el reino judío había correspondido siendo un importante aliado de Roma en la zona. Los Esenios no vieron con buenos ojos esta relación, ya que si de entrada no estaban de acuerdo con una independencia lograda por los usurpadores Hasmoneos, menos aún una complicidad con un reino impío y pagano como Roma.
Este fue el momento en el que Fariseos y Esenios empezaron con una intensa actividad literaria. Los Fariseos comenzaron a compilar mucho material que, eventualmente, sería la base de la Mishná. Los Esenios, por su parte, replantearon su interpretación de la Historia en un nuevo texto que por estas fechas llegó a su forma original completa: Enok. Además, produjeron una gran cantidad de literatura apocalíptica, y seguramente fue la época en la que empezaron a integrar su monumental biblioteca.

Siglo I AC – La ocupación romana – Herodes el Grande

El clímax del esplendor Hasmoneo fue el reinado de la reina Alejandra (76-67 AC). A su muerte, la rivalidad entre sus hijos Hircano II y Aristóbulo II fue mermando la estabilidad de Judea, y en 63 AC el general romano Pomepeyo ocupó Jerusalén para pacificar la delicada situación, pero también para anexar a Judea como provincia romana. Una vez más, la independencia se perdió. Además, desde Hircano II y Aristóbulo II los Hasmoneos empezaron a perfilarse como helenistas.
Para este momento, también había entrado en escena un oscuro personaje: Antípater, gobernador de Idumea durante el reinado de Alejandro Janeo. Hábil político, supo colocarse en medio de las complejas dinámicas del poder en Judea, y en 47 AC fue nombrado como procurador romano en Judea, después de que la dinastía Hasmonea perdiese definitivamente el poder.
A su muerte, su hijo Herodes fue nombrado como rey local por Roma (39 AC), si bien tardó dos años en empezar a ejercer plenamente el poder.
Esta nueva situación radicalizó más a los grupos judíos. Técnicamente, Herodes era judío, pero siempre se le vio como un extranjero debido a que pertenecía a un linaje idumeo. Los Saduceos supieron sacarle provecho a la situación, reposicionándose en el Templo. Aunque no recuperaron la capacidad de ejercer el Sumo Sacerdocio del modo tradicional (vitalicio y hereditario), lograron mantenerse en el poder religioso, aunque siempre a expensas de ser removidos por Herodes o por Roma. De cualquier modo, diversas familias Saduceas se fueron alternando el máximo cargo religioso, y de entre ellas destacó la familia Boeto (Beitim, en la tradición talmúdica farisea), de donde eventualmente surgiría Caifás.
En su intento por establecer una buena relación política con estos grupos judíos, Herodes desposó a dos mujeres de la Casta Sacerdotal (ambas de nombre Mariamne): una de linaje Hasmoneo y otra del clan Boeto. La descendencia de Mariamne Hasmonea fue la que heredó los mayores cotos de poder político (aunque no religioso), razón por la cual la familia Hasmonea terminó por asimilarse al grupo de judíos helenistas, que a partir de esas fechas tuvo en Herodes y sus descendientes a sus más fuertes defensores.
Esa situación no resultó del agrado de los Esenios, que aspiraban a un restablecimiento total del “orden” en Jerusalén, con un trono recuperado por la Casa de David, y el Sumo Sacerdocio ejercido de modo correcto por la persona “correcta”.
Para estas épocas, los Esenios ya habían replanteado casi todos los aspectos de la religión judía, e incluso tenían un calendario diferente al Saduceo para definir los días de fiesta.
Cada grupo empezó a delinear sus propias estrategias, y los Fariseos pronto se vieron en una curiosa competencia con los Helenistas-Herodianos: el proselitismo. Esta situación se dio debido a que hacia finales del siglo I AC, el judaísmo se había convertido en una religión prestigiosa dentro de los contornos del Imperio Romano. Mucha gente —incluso dentro de la aristocracia imperial— empezó a interesarse por el judaísmo, y las conversiones a la fe hebrea empezaron a hacerse relativamente frecuentes. De los grupos judíos, sólo los Fariseos y los Herodianos mantenían una postura que permitiese las conversiones, y pronto estuvieron enfrascados en una fuerte labor proselitista. Se sabe que ambos grupos tuvieron bastante éxito por estas épocas. Por el lado fariseo, hay varios rabinos destacados que menciona el Talmud como conversos. Por el lado Helenista, las conversiones eran el único modo de justificar el ejercicio del poder por parte del clan Herodes, que de hecho era una familia idumea convertida al judaísmo en los tiempos de Alejandro Janneo o Juan Hircano.
No fue algo que facilitara las cosas para los Esenios, debido a que las conversiones tenían consecuencias políticas, no sólo religiosas. El riesgo principal era, claramente, que los conversos de los judíos Helenistas-Herodianos eran un fuerte factor de apoyo internacional para la ocupación romana de Judea. Con todo, no hay evidencia que muestre a los Esenios realizando proselitismo entre los no judíos. Por el contrario: su confianza total (de perfil apocalíptico) estaba en el hecho de que, llegado el momento de enfrentarse en batalla contra los “hijos de las Tinieblas”, D-os habría de darles la victoria.
Es importante, en consecuencia, entender entonces que en el momento en el que nació Jesús de Nazareth, el panorama era complejo en varios niveles. En el político, el problema más evidente era la ocupación. Sin embargo, había varias implicaciones religiosas. En primer lugar, los Herodes no estaban en el poder arbitrariamente, desde su punto de vista. Por el contrario: tenían una justificación religiosa para mantener desplazados del trono a los descendientes del Rey David, y además una fuerte campaña de proselitismo fuera de Judea para garantizar que, a nivel internacional, el judaísmo (o por lo menos su versión propia del mismo) fuera un factor de apoyo político para ellos, pero también ofreciera un rostro amable ante la sociedad romana de lo que era la religión hebrea.
Fue en este contexto donde seguramente se consolidó una nueva perspectiva sobre el concepto mesiánico. Dado que la palabra “Mesías” estaba inevitablemente ligada a las dinastías davídica y aarónica, es probable que por eso se haya preferido el uso del término griego Krystos (Cristo) para referirse a un asunto abstracto, vinculado con el Logos de la filosofía griega.
La prueba de ello está en la Epístola a los Romanos, donde el término “Cristo” es usado de un modo radicalmente distinto al que el judaísmo le da a “Mesías”, pese a que —etimológicamente— son términos equivalentes.
Los Esenios fueron un factor de mucho peso en la complejidad de ese contexto, ya que su perspectiva política sólo contemplaba una opción: liberar a Judea de Roma, requisito indispensable para el establecimiento de lo que ellos entendían como “Reino Mesiánico” o “Reino de los Cielos”.
Y, justamente, la evidencia muestra que Jesús nació en ese contexto Esenio.
¿Hubo problemas con el nacimiento de Jesús? Es dudoso. El relato de Mateo sobre el nacimiento virginal se deriva de una traducción alternativa (y evidentemente errónea) del texto de Isaías 7.14 (que, originalmente, dice que “una joven está encinta”, pero que la Septuaginta traduce “una virgen concebirá”). A partir de ello, Barbara Thiering ha propuesto que dicho relato se refiere a que Jesús nació en abierta ruptura a las estrictas normas esenias sobre la sexualidad y la procreación, razón por la cual hubo una división entre Esenios, debido a que Jesús fue el primer hijo varón del heredero en turno al Trono de David. Sin embargo, no hay ningún elemento extra que nos obligue a asumir que fue así. El relato sobre el nacimiento “sobrenatural” de Jesús tiene dos versiones: Mateo y Lucas. Ambas son radicalmente diferentes, y sólo la de Mateo cita el “cumplimiento” de una profecía. La versión de Lucas, en cambio, tiene todo el perfil de relato propio de la mitología griega (muy similar en su estructura a la de la concepción “milagrosa” de Hércules).
En realidad, ambos relatos son incorporaciones posteriores al texto del Evangelio Original, y la total ausencia del tema en Marcos nos muestra que, originalmente, el nacimiento de Jesús no fue un tema relevante para sus seguidores.
Con ello en mente, podemos suponer que Jesús pudo ser el primogénito del heredero en turno al Trono de David, situación que desde un principio lo colocó en un papel protagónico. Si además —de acuerdo a las tradiciones recopiladas en Lucas— por parte materna fue parte de la familia de los Sumos Sacerdotes, es evidente entonces que su nacimiento fue todo un acontecimiento social en su época: los dos linajes más importantes según la tradición fusionados en un niño. Esa pudo ser la raíz histórica de los relatos del Nuevo Testamento en donde Jesús captura la atención de personajes tan disímiles como los Magos de Oriente o el rey Herodes.
¿Es necesario dar por hecho estos datos? No lo creo. En realidad, la situación pudo haber sido más relativa respecto al “derecho” a heredar el Trono de David. En términos prácticos, hacía siglos que ningún miembro de esa dinastía ocupaba un cargo real de poder, por lo que podemos considerar que la sucesión del linaje estaba, simplemente, cortada. En ese panorama, es factible que hubiese varios “candidatos al Trono”, todos con igual posibilidad de legitimidad, y que Jesús haya sido uno de ellos. Naturalmente, sus seguidores habrían contado la historia como si él fuese el heredero directo, situación que no tiene por qué asumirse de modo literal. Tal vez bastaba con que fuese del clan davídico para suponer que podía reclamar el derecho a ser el Mesías (el Ungido).

Siglo I

Jesús tenía unos once años de edad hubo un acontecimiento que, sin duda, lo conmocionó: el primer levantamiento armado franco contra la ocupación romana, dirigido por dos enigmáticos personajes de los que no sabemos más: un guerrillero llamado Yehuda el Galileo, y un personaje religioso (algunos lo identifican como un fariseo, otros como un sacerdote) llamado Tzadok. Roma pudo contener la rebelión, pero a partir de ese momento quedó claro que el ánimo subversivo en el pueblo judío había llegado para quedarse.
Por todo lo anterior, no resulta extraño que Jesús recibiese, desde muy joven, la influencia de un ambiente radicalizado, en el cual jugó un papel muy importante alguien que, según la tradición cristiana, fue su propio primo: Juan el Bautista, Instructor de la Comunidad Esenia-Qumranita. Sacerdote de alto rango, su predicación fue extrema e incendiaria, ya que se asumía como el preludio al advenimiento de aquel que iba a traer consigo el Reino de los Cielos, que no era otra cosa que Judea libre del yugo romano.
Tal y como lo hemos expuesto en las notas correspondientes, un acercamiento a los textos que hablan sobre Jesús basado en su perfil apocalíptico, nos muestra que Jesús estuvo al frente de un proyecto de levantamiento contra el Imperio Romano, y que gozó del apoyo de importantes personajes de la política y la religión judía (Caifás, el Sumo Sacerdote, entre ellos).
Pero cometió un error “táctico”: pretender asumir, además del rol como rey, el Sumo Sacerdocio, postura que le hizo perder el apoyo de la Casta Sacerdotal, demasiado poderosa como para lograr conjurar el levantamiento.
Jesús fue sentenciado a la cruz, pero la pronta negociación de su hermano permitió que fuera retirado de allí apenas después de unas horas de suplicio, por lo que pudo sobrevivir. Destinado a quedar recluido en Qumrán, es evidente que pudo escapar hacia Galilea, lugar en donde debió reunirse con sus seguidores fieles.
Fue en este punto, entre los años 28 y 30, que uno de sus seguidores (lo más tradicional sería decir que Mateo) elaboró un documento en donde se narraba la historia de Jesús hasta ese punto. A este documento lo hemos llamado en este blog el Evangelio Original. El estilo fue netamente apocalíptico, y la historia quedó contada por medio de símbolos y códigos. Por ejemplo, a Jesús se le denominó “carpintero”, un oficio con un simbolismo bien definido en el libro de Zacarías; a sus principales ayudantes, se les llamó “pescadores”, otro oficio simbólico igualmente explicado, esta vez en el libro de Jeremías.
¿Por qué se optó por este estilo? En primer lugar, porque ese era el modo Esenio-Qumranita de escribir. Pero también resultó determinante el hecho de que había gente demasiado importante involucrada en el proyecto, y no hubiese sido prudente exponerlos. El más afectado hubiera sido Caifás, y con él, toda la estructura religiosa de Judea. Por ello, el autor del Evangelio Original diseñó personalidades alternas para referirse a ciertos personajes (como Caifás, referido también como el Apóstol Pedro o como el Diablo).
Pero es obvio que el asunto no pasó desapercibido, y es un hecho bien sabido que en la década de los 30’s se empezó a dar una radicalización creciente en Judea. En 36 hubo un conato de revuelta en Samaria, y la brutal intervención de las tropas romanas para imponer el orden provocó un escándalo, que culminó con la deposición de Poncio Pilatos como procurador. La llegada de un nuevo dirigente romano también marcó la sustitución de Caifás como Sumo Sacerdote, pero ni siquiera esas medidas hicieron que se regresara a la estabilidad.
Es muy probable que, como parte del intento por neutralizar a los radicales en Judea, el proselitismo judío en el resto del Imperio haya tenido un momento de auge. El asunto se volvió tan inquietante, que el emperador Claudio prohibió las conversiones al judaísmo, e incluso ordenó que los judíos fueran expulsados de Roma. El historiador Suetonio registró este evento, mencionando que todo fue culpa de un agitador conocido como Cresto (¿acaso Jesús, el Cristo? No sería nada inverosímil).
Esta mediad no afectó el proselitismo de los judíos helenistas y herodianos, que no incluía una conversión formal al judaísmo, ya que aspectos rituales básicos (la circuncisión, las leyes dietéticas) fueron considerados como prescindibles, y es seguro que la influencia de esta visión “moderna” y “espiritual” del judaísmo haya seguido ganando adeptos.
Muy probablemente, las mismas autoridades romanas estaban conscientes de que el judaísmo helenista podía seguir con su actividad proselitista. Pero les resultaba conveniente, ya que se levantaban simpatizantes del judaísmo por todo el Imperio, pero con una postura de franco apoyo al status de Judea como provincia romana, y eso venía a ser un fuerte contrapeso contra los radicales.
Hubo un personaje destacado en la promoción de este tipo de judaísmo “ligero”, apto para no judíos: Saulo de Tarso, o el Apóstol Pablo.
El contenido de su predicación era perfectamente helenista, y una de sus mayores insistencias era que la esencia del judaísmo no estaba en la Ley Escrita, sino en el nivel espiritual de la misma. La Ley del Espíritu era la que debía guiar a los creyentes, no las reglas intransigentes y extremas de los radicales Esenios (muy seguramente, la expresión “las obras de la Ley” que aparece varias veces en la literatura paulina, originalmente se refiera al texto Preceptos de la Torah [MMT] de Qumrán).
En el centro de la vida del creyente estaba el Cristo, plena encarnación del Logos de la filosofía griega, canal mediante el cual se volvía a unir lo divino con lo humano.
Es muy evidente que dicho concepto de Cristo no tenía nada que ver con su equivalente en hebreo, Mesías. La razón es simple: “Mesías”, en tanto tecnicismo, se refería a dos personajes bien definidos de la aristocracia judía: el posible heredero al trono de David, o el Sumo Sacerdote en funciones. Por ello, es lógico que el judaísmo helenista no haya querido hacer uso de la palabra “ungido” en hebreo, ya que sus connotaciones eran demasiado claras, y además con un contenido nacionalista en potencia. En cambio, prefirieron el término griego, Krystos, para dejar bien claro que no se estaban refiriendo a los “ungidos” de la tradición judía, sino a algo que podían proponer como más trascendental.
Esta controversia entre el radicalismo político-religioso que confrontaba a los Esenios-Qumranitas, por un lado, con los helenistas de Pablo, por el otro, no fue la única que sacudía al judaísmo de ese tiempo.
Aparte, el judaísmo helenista había llegado a un gran nivel de desarrollo filosófico en Alejandría, Egipto, y el misticismo y la espiritualidad también fueron tema de notables controversias.
Es muy seguro que haya habido discusiones entre helenistas alejandrinos y Esenios, pero la controversia más interesante es la que factiblemente se dio entre los mismos judíos helenistas.
Todo parece indicar que había un fuerte discordancia en cuanto a la naturaleza del Cristo: por un lado, se tenía la opinión de que el Cristo-Logos no estaba, necesariamente, en conflicto con el mundo material; por el otro, una total negación de la posibilidad de que dicho Cristo-Logos pudiese existir en el plano material, del todo imperfecto y prisión del alma.
Esta última postura fue la que, eventualmente, derivó en lo que hoy conocemos como gnosticismo.
¿Cómo se identificaban estos judíos de línea helenista, así como sus prosélitos, cuyo principal tema de reflexión era el Cristlo-Logos? Es muy obvio: cristianos. Claro, el término no se había convertido en un tecnicismo tan preciso como lo vendría a ser en el siglo II. Pero una cosa es clara: el cristianismo, en tanto doctrina de que la justificación del hombre se logra por medio de la fe, sin las obras de la Ley Escrita, ya existía desde la época en la que Jesús de Nazareth era joven, y es probable que desde antes.
De hecho, en la predicación original del Apóstol Pablo, así como en las controversias entre místicos alejandrinos y proto-gnósticos, es muy dudoso que se haya mencionado alguna vez a Jesús de Nazareth. En realidad, lo más probable es que ni siquiera hayan sabido quién fue. En todo caso, un Mesías (ungido) judío, razón por la cual no era tema relevante de discusión.
La total ausencia de referencias en las epístolas de Pablo hacia el Evangelio Original confirma que, durante el período que va entre los años 40 y 70, Jesús de Nazareth no fue un tema real de reflexión por parte de los grupos judíos en controversia.
En 58 o 59 las cosas empezaron su proceso final: un ataque a Jerusalén por parte de una grupo de sicarios (4 mil, según las fuentes más creíbles; 30 mil, según otras) fue saldado con una masacre en el Monte de los Olivos, y la inestabilidad política y social se intensificó de un modo incontrolable.
Para los Esenios fue un momento sumamente excitante, ya que sus paradigmas proféticos volvieron al plano de la realidad: del mismo modo que, unos dos siglos atrás, el fundador de la secta —el Maestro de Justicia— había sido traicionado y martirizado bajo las órdenes de un “sacerdote impío”, Yaacov el Justo (el Apóstol Santiago), líder de la secta, fue asesinado por órdenes del Sumo Sacerdote Anán II.
Desde la perspectiva esenia, la mayor luz de Israel había sido apagada, y lo único que quedaba por esperar era el Fin de los Tiempos. No había duda: el paradigma iniciado por el Imperio Seléucida era ahora cumplido por el Imperio Romano, y sólo faltaba esperar la manifestación del gran enemigo del pueblo judío, contra el que habrían de enfrentarse en la guerra final, la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas.
La guerra empezó en el año 66, y en un principio las tropas judías se alzaron con notables victorias. Esta situación obligó a que Nerón cambiara al mando militar en Judea, y la campaña contra los rebeldes quedó en manos del más brillante militar romano: Vespasiano. Cuando hizo su aparición en la escena y el curso de la guerra empezó a cambiar, a los Esenios les quedó claro que había aparecido el segundo Antíoco, la verdadera Bestia.
Hubo, en consecuencia, un notable auge en la escritura de literatura apocalíptica, destinada a mostrar como Vespasiano era el cumplimiento de todo lo profetizado, y de cómo D-os mismo habría de ser quien interviniese al final para dar la victoria al Pueblo de los Santos.
El texto más interesante que se elaboró en este contexto fue el que terminó anexado al libro de Daniel, y que comprende los capítulos 2, 7 y 9.20-27. En este pasaje se hizo todo un replanteamiento de la visión de las dos bestias (Daniel 8), enfocado a mostrar como Vespasiano era el verdadero “cuerno final”.
Además, se anexó una reinterpretación radical de la profecía de los 70 años de exilio hecha por Jeremías, en la que se planteó que estaba a punto de concluir el período de 70 Semanas (490 años) para llegar al Fin de los Tiempos. El cálculo no era correcto, pero de todos modos fue notable para los recursos históricos de la época: a partir del año 445 AC, cuando Nehemías había extendido el decreto para reconstruir Jerusalén, habían transcurrido 510 años, no 490. Un margen de exactitud admirable.
Aparte de estos anexos al libro de Daniel se escribieron otros textos. No sabemos si fueron textos breves e independientes, o parte de un libro bien definido. El caso es que, de un modo u otro, quedaron conservados en el libro que conocemos como Apocalipsis de Juan.
¿Cómo llegaron allí? Debido a la debacle de los Esenios.
En 69, Roma entró en una seria crisis política. Tras el suicidio de Nerón, hubo una inestabilidad extrema en las más altas cúpulas de poder, y en el transcurso de un año hubo cuatro emperadores. El último, justamente el que llegó para estabilizar la situación, fue el mismo Vespasiano, situación que confirmó a los Esenios que este general romano era la verdadera Bestia del Fin de los Tiempos.
La resistencia judía no fue rival para las bien armadas y disciplinadas tropas romanas. En 68 había caído el monasterio de Qumrán, seguramente adaptado como fortaleza para la guerra. En 70 cayó Jerusalén, y la resistencia quedó reducida a tres fortalezas construidas en la época de Herodes el Grande: Herodio, Maqueronte y Masada.
El curso de la guerra quedó registrado en otro texto Esenio impresionante: el Rollo de la Guerra, o la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas. En este libro se narra como, en un principio, fueron los judíos los que llevaron la ventaja sobre Roma; luego, como Roma logró recuperar la iniciativa en la guerra. Y se anunció como en el punto final, sería D-os mismo quien resolvería el conflicto a favor de los combatientes judíos.
El cálculo profético falló, y Masada —la última fortaleza en seguir resistiendo— cayó en el año 73. Con ello, llegó a su fin la era de los Esenios. Su enorme biblioteca había sido escondida en las cuevas aledañas a Qumrán, en la zona del Mar Muerto, seguramente a la espera de la victoria que no llegó. Esos documentos quedaron enterrados durante casi dos mil años, y hoy son un extraño testigo de la catástrofe de una secta que le apostó todo a su misticismo radical.
En esta situación, es evidente que varios textos Esenios llegaron a quienes, originalmente, ni siquiera debían conocerlos. Por lo menos, el Nuevo Testamento nos ofrece evidencia de que un grupo de textos apocalípticos hechos durante los últimos días de guerra contra Roma, además del Evangelio Original, cayeron en manos cristianas. Y ese fue el detonante para que la controversia dentro de estos grupos de judíos helenistas, así como sus prosélitos, tomase otro matiz.
Lo más significativo para ellos fue descubrir que, casi medio siglo atrás, un oscuro carpintero había tenido una vida prodigiosa, haciendo milagros y dando predicaciones llenas de tesoros espirituales. Perseguido por la envidia de los poderosos, había sido traicionado y muerto en la cruz, pero poco después había resucitado.
No había duda: Jesús de Nazareth era el Cristo-Logos encarnado como humano.
La evidencia muestra que quienes tuvieron el primer contacto con este texto fueron los místicos de influencia alejandrina que discutían sobre la naturaleza del Cristo-Logos. Por el lado de los que rechazaban que este pudiese encarnarse como parte del mundo material, se consolidó lo que hoy conocemos como gnosticismo. Por parte de sus contrincantes, se consolidó como lo que en el Nuevo Testamento identificamos como cristianismo joánico.
Este último grupo produjo un texto monumental, en el que retomaron los temas que años atrás habían discutido con los Esenios, dándoles una nueva interpretación a la luz de la figura de Jesús. Este libro suele ser identificado por los académicos como el Evangelio de los Siete Signos, y fue la base para que posteriormente surgiera el Evangelio de Juan. Por su parte, los gnósticos también entraron en una frenética producción literaria que, a lo largo del siglo II, produciría todo el corpus de evangelios y textos gnósticos, también conocidos como apócrifos del Nuevo Testamento.
Sin duda, la “noticia” de que se había descubierto quién había sido la encarnación del Logos sacudió el medio de prosélitos del judaísmo helenista. El apóstol Pablo ya había muerto, pero uno de sus discípulos griegos se lanzó hacia Judea para investigar quién había sido este Jesús de Nazareth.
La tradición identifica a este personaje como Lucas, el autor del Evangelio que lleva su nombre y de los Hechos de los Apóstoles. Aunque es un hecho que ambos textos se consolidaron de un modo más complejo, lo cierto es que Lucas bien pudo ser el punto de contacto entre los prosélitos del judaísmo helenista y la idea de que el Cristo-Logos se había encarnado en Jesús de Nazareth.
Para cuando Lucas apareció en Judea, el Evangelio Original ya se había traducido al griego, y era evidente que por aquí y por allá se empezaban a recolectar “anécdotas” sobre Jesús, mismas que se iban integrando, fusionando y anexando en cada copia nueva que se hacía del Evangelio Original. El propio Lucas hizo su propia recopilación de material externo al texto Esenio, y tuvo el acierto de recuperar una versión bastante próxima al original (si no es que el original mismo) del libro que hablaba sobre Jesús.
De todos modos, no hubo control sobre la forma en la que el Evangelio Original fue alterándose e incrementándose, y al iniciar el siglo II debieron existir demasiadas versiones. Fue necesario, en consecuencia, poner cierto orden en ellas. Poco a poco, los diversos relatos se fueron integrando en versiones más ordenadas —lo que hoy llamamos “recensiones”—, y en el transcurso de la primera mitad del siglo II se consolidaron tres versiones definitivas.
La que se produjo en Roma se atribuyó a Marcos; la de Judea, a Mateo; y la griega, a Lucas.
Por su parte, el material apocalíptico extra que llegó a manos cristianas —seguramente de judíos místicos de línea alejandrina—, fue reelaborado y reinterpretado, surgiendo así el Apocalipsis de Juan. Aquí se logró todo un replanteamiento de la escatología Esenia: el Fin de los Tiempos ya no era un momento histórico definido, sino una vivencia de dimensión espiritual, misma que se repetía cada vez que la comunidad de fe se reunía para reforzar su propia comunión.
La literatura de la tradición paulina también sufrió cambios importantes, debido a que con la identificación de Jesús como el Logos, también llegó la primera controversia teológica cristiana, cuyo adversario principal fue el gnosticismo. En consecuencia, a los textos escritos por Pablo (cartas, básicamente), se les hicieron anexos para rechazar la postura gnóstica, y más aún, para identificar a Jesús como el Cristo.
El resto de los grupos judíos corrió suertes diferentes.
Los fariseos fueron la única tendencia que sobrevivió relativamente ilesa a la guerra contra Roma. Desde finales del siglo I AC se habían establecido dos escuelas clásicas: la de Hillel y la de Shamai.
Los seguidores de Hillel siempre mantuvieron una postura moderada y realista respecto a la guerra. No fueron convencidos por el misticismo Esenio, y al ver que enfrentarse contra Roma era equivalente a un suicidio, optaron por mantenerse al margen. Los seguidores de Shamai, en cambio, eran extremos nacionalistas. Es muy dudoso que hayan compartido las expectativas proféticas de los Esenios, pero estaban radicalmente en contra del Imperio Romano, por lo que su participación en el levantamiento fue total, del mismo modo que su debacle.
En el año 70, el rabino Yojanan ben Zakkai recibió la autorización para establecerse en Yavne al frente de la academia rabínica que allí había. Allí se dedicó a reorganizar el judaísmo, que había perdido su principal referente religioso: el Templo de Jerusalén.
Su aportación fue genial: el judaísmo dejó de ser una religión basada en su Casta Sacerdotal, y la nueva dirigencia quedó en manos de los maestros o rabinos (y de allí el nombre de Judaísmo Rabínico). Ante la pérdida del territorio nacional, se orientaron hacia un territorio abstracto pero eficaz: la Torah. Esta brillante reorientación definida por Ben Zakkai permitió que durante los siguientes 19 siglos, pese a ser un pueblo sin patria y errante, los judíos lograran sobrevivir.
Hubo, por otro lado, sobrevivientes del movimiento Esenio. Las únicas referencias que nos han llegado de ellos provienen de fuentes cristianas, así que el único aspecto que podemos tener claro de ellos es en referencia a Jesús. Desde esta perspectiva, sabemos que hubo dos tipos de grupos de sobrevivientes: los que habían seguido a Jesús, y los que habían estado en su contra.
Los primeros son los llamados Ebionitas; los otros, los Nazarenos-Mandeanos, o Cristianos de San Juan. Los comentarios que San Jerónimo hizo sobre dichos grupos tienen un detalle interesante: registran que conservaban una versión del Evangelio de Mateo, de la que habían quitado todas las referencias a Jesús como el Salvador. Muy probablemente, San Jerónimo tuvo acceso al Evangelio Original, conservado por estos grupos.
La situación del cristianismo pasó a volverse muy compleja. Por una parte, su origen estaba en tendencias judías muy disímiles unas de otras, aunque todas fuesen de línea pro-helenista. Por el otro, el movimiento paulino se había extendido demasiado en el aspecto geográfico, y había gente de múltiples regiones, cada una con su propia cultura e idiosincrasia. Eso no ayudó a que el movimiento se homogeneizara.

Siglos II - IV

Es evidente que desde el siglo II se hicieron intentos por establecer límites claros de lo que era ser cristiano o no, y para ello tuvo que empezar a definirse la condición del “hereje”. El primero en aportar un texto básico para ello fue Ireneo de Lyón, que escribió su tratado “Adversus Aeresses” para describir las características de los mismos.
Curiosamente, fue debido a esas controversias que el cristianismo empezó a poner atención a la necesidad de definir un corpus de Textos Sagrados.
El primero en proponer algo semejante a un canon, fue Marción, un hereje rechazado por el cristianismo oficial posterior debido a sus posturas, sumamente influenciadas por el gnosticismo.
Además, desde los últimos años del siglo I las comunidades cristianas empezaron a enfrentar un problema que no habían previsto: la persecución imperial. Originalmente, el cristianismo había asumido una postura pro-imperial, distanciándose con ello del judaísmo radical de los Esenios. Sin embargo, para este momento su plena convicción de que la divinidad se había encarnado en una persona diferente al César, provocó un choque de perspectivas que muchos emperadores romanos no quisieron tolerar. Domiciano, en el año 95, fue el primero en lanzarse a la cacería de los cristianos, pero era un proyecto sin posibilidades de éxito, debido a que ya eran demasiados en todo el Imperio.
Tradicionalmente, se cree que este fue el punto donde se escribió el Apocalipsis de Juan, pero esta idea es errónea. Acaso, fue el punto en donde recibió su estructura definitiva (aunque todavía se le harían algunos añadidos posteriores), basada en textos apocalípticos qumranitas de la época de la guerra contra Roma.
Estas dos situaciones (las controversias contra los herejes de tendencias gnósticas y las persecuciones imperiales) empezaron a proporcionarles a las comunidades cristianas un cierto sentido de unidad. En consecuencia, el siglo II fue de una intensa producción literaria, cuyo objetivo (acaso involuntario, pero inevitable) fue la construcción del mito sobre el cual tenía que sustentarse la fe cristiana.
Entendiendo que el mito no es un cuento, sino una base para poder interpretar el funcionamiento de un cosmos, el cristianismo reelaboró su propia historia para poder construir un discurso coherente.
En consecuencia, hubo que rehacer la historia a partir de Jesús como personaje central, como si desde un principio todo hubiese girado en torno a él, incluyendo las profecías de la literatura sagrada hebrea.
El resultado fue bastante notable, si consideramos que nunca tuvo una sola directriz, sino que fue más bien producto de un esfuerzo espontáneo y colectivo. Por ello, al final de cuentas fue imposible que el mismo cristianismo se consolidase de modo homogéneo, y aún tras sobreponerse a la controversia con el gnosticismo, quedaron sentadas las bases para que las Iglesias de Oriente y Occidente nunca pudiesen sincronizarse por completo.
A finales del siglo III la situación era crítica para el Imperio Romano, y cuando Constantino tomó el poder, se propuso devolverle unidad a una estructura política, social y religiosa en proceso de resquebrajamiento.
Constantino calculó que el cristianismo podía ser la ideología que le devolviese unidad a su Imperio, toda vez que era un tipo de religión que podía adaptarse a cualquier lugar. Por ello, empezó a promover la cristianización del Imperio, pero pronto descubrió que eso no resolvía del todo el asunto.
Las diferencias entre Oriente y Occidente volvieron a aflorar, y Constantino tuvo que convocar a la primera reunión de obispos cristianos en el año 325, en la ciudad de Nicea. Este primer concilio universal tuvo como aspecto central la discusión sobre la naturaleza de Jesús, ya que muchos cristianos de Oriente se rehusaban a admitirlo como D-os. El liderazgo ideológico de este grupo había sido ejercido por Arrio, y de allí que se le llame arrianismo a esta tendencia que no acepta la deidad de Jesús.
El arrianismo fue declarado herejía en el concilio de Nicea, pero no significó su derrota. Hacia los últimos años de vida de Constantino, el arrianismo había cobrado una fuerza notable, al punto que había celebrado su propio concilio en el que había declarado herético al concilio de Nicea, y el mismo Constantino —que se mantuvo pagano toda su vida— al bautizarse en su lecho de muerte, lo hizo con un obispo arriano.
No fue sino hasta el final de siglo IV que Teodosio concluyó la labor de Constantino, declarando al cristianismo como religión oficial del Imperio, y promoviendo que se dejara definido el corpus de textos sagrados del cristianismo.
En consecuencia, en los concilios de Roma (local), Nipona y Cartago (universales), se le dio forma definitiva al Nuevo Testamento.
Fue en este punto donde se consolidaron los añadidos finales y retoques que dejaron a esta complicada colección de textos lista para ser el Texto Sagrado de la Religión Imperial.
Los aspectos más relevantes fueron la disociación de Jesús de Nazareth de su original perfil subversivo, y su consecuente transformación en lo más lógico para la cultura greco-latina: una deidad solar.
Fue entonces que debieron definirse ciertos aspectos más bien inverosímiles en el relato de los Evangelios, como Poncio Pilatos resistiéndose a crucificar a un subversivo y lavándose las manos, así como el pueblo judío asumiendo la exclusiva responsabilidad por la ejecución de Jesús. Otros detalles definidos en esta etapa serían los perfiles paganos de Jesús, como la ubicación de su fecha de nacimiento en diciembre 25 (aunque dicho dato no fuera incluido en el texto) y su resurrección después de tres días de muerto (conceptos relacionados con la astrología pagana).
Debe quedar claro un aspecto fundamental para entender, a la luz de su contexto, la naturaleza del Nuevo Testamento: es un producto de la Iglesia Imperial.
Hasta el siglo III y principios del IV, la Iglesia Cristiana no tuvo definido el corpus de Textos Sagrados. Había algunas colecciones que podríamos definir como quasi-cánones, pero eran variadas y con diferencias importantes, no sólo en cuanto a los libros que las integraban, sino también en cuanto al propio texto.
Pero es lógico que no hubiese una urgencia por homogeneizar dicha “lista”, ya que el cristianismo no era un movimiento unificado. Si tan sólo pensamos en lo que después se convirtió en “cristianismo oficial”, había tantas formas como regiones en el Imperio Romano de Occidente. Y además, estuvieron las tendencias arriana y gnóstica.
El requerimiento de un corpus de textos sagrados sólo puede lograrse a iniciativa de una religión formalmente organizada, y ni la Biblia Hebrea ni la Biblia Cristiana son la excepción.
La “lista oficial” de textos que conforman el Tanaj (Biblia Hebrea) sólo quedó definido hasta que el Judaísmo Rabínico también estuvo bien delimitado en su modo de funcionar. Anteriormente, el Judaísmo Rabínico o Fariseo era sólo una de varias formas de judaísmo, y estaba sometido en varios aspectos al Judaísmo Sacerdotal, el más antiguo, y de donde había surgido el texto básico para todos los judíos: la Torá. Mientras el Judaísmo Rabínico compartió espacio con los Saduceos y los Esenios, su propia perspectiva de un corpus de Textos Sagrados también coexistió con las perspectivas de sus contrincantes.
Del mismo modo, el cristianismo tuvo, durante los siglos II al IV, tantos corpus de Textos Sagrados como tendencias, y no fue sino hasta la plena oficialización que la lista definitiva se produjo, así como el texto oficial de cada libro.
Además, debe tomarse en cuenta que esta formalización del cristianismo, y con ello de su Texto Sagrado, fue parte de una estrategia de las autoridades para rescatar la unidad de un Imperio que estaba en pleno proceso de resquebrajamiento. Por ello, la personalidad fundamental del Nuevo Testamento es el intento de amalgamar diferentes tendencias.
¿Cuáles fueron incluidas? Básicamente, las dos que —a juicio de las autoridades imperiales— podían coexistir: la paulina y la joánica. El arrianismo y el gnosticismo quedaron fuera. Por su parte, la apocalíptica fue incorporada casi por fuerza, ya que era el único tipo de literatura que contenía referencias históricas sobre Jesús. Lo cierto es que su modo de interpretación tuvo que ser replanteado por completo. No fue una labor que tuviese que iniciar desde cero, ya que quienes habían reelaborado el Evangelio Original y los textos que se convirtieron en el Apocalipsis de Juan ya habían hecho una gran parte de ese replanteamiento, pero lo cierto es que la perspectiva teológica definitiva del cristianismo sólo quedó lista en el siglo IV.
Los grandes teólogos de la patrología anterior sólo fueron eslabones en ese proceso, y pese a que hubo grandes lumbreras del pensamiento cristiano —como Orígenes de Alejandría o Tertuliano—, personajes más oscuros y menos brillantes terminaron por ser quienes impusiesen sus puntos de vista —como Eusebio de Cesárea, cuya literautra evidencia una mente poco privilegiada, pero que fue fundamental durante el Concilio de Nicea—. Finalmente, sólo fue hasta que toda la estructura organizada del Cristianismo estuvo lista que pudo aparecer el teólogo que resumiese todos los esfuerzos anteriores, y sentara las bases para el desarrollo del cristianismo medieval: Agustín de Hipona (354-430).

A modo de resumen

¿Qué es el cristianismo? Según su propio mito, el movimiento espiritual que se derivó como consecuencia de la vida, obra y enseñanzas de Jesús de Nazareth (independientemente de cómo entienda cada tendencia estos aspectos).
Sin embargo, las investigaciones modernas coinciden en un aspecto fundamental: el cristianismo no surgió de la nada, sino que fue resultado del proceso que el propio judaísmo del siglo I ya llevaba bien avanzado, y en el que la guerra contra Roma y la consecuente destrucción de Jerusalén y el Templo jugaron un papel decisivo.
Dicho de otro modo: Jesús de Nazareth no habría sido un revolucionario del pensamiento religioso, sino parte de un proceso de transformación que ya se venía dando.
Sin embargo, aún esta perspectiva es limitada para entender como, hacia finales del siglo I, el cristianismo ya estaba enfrascado en una discusión interna (la controversia gnóstica) poco verosímil para el judaísmo casi contemporáneo a las controversias entre Fariseos y Esenios.
El meollo para acercarnos a la verdadera naturaleza del proceso del que estamos hablando es entender que el Nuevo Testamento no fue un proyecto de los seguidores de Jesús, sino un producto de la Iglesia Imperial del siglo IV.
En ese corpus literario quedaron integrados textos de, por lo menos, tres diferentes orígenes: literatura mística Esenia (apocalíptica), literatura mística de influencia alejandrina y anti-esenia (corpus joánico), y literatura doctrinal propia de las comunidades de prosélitos del judaísmo helenista (corpus paulino).
Además, debe tomarse en cuenta que la versión final (el Nuevo Testamento), es resultado de la continua reelaboración que dichos documentos tuvieron durante un proceso de tres siglos.
Para poder hacer la labor hermenéutica, hay que empezar por separar los fragmentos más evidentemente vinculados con su origen, y luego intentar leerlos en la perspectiva del siglo I, no la del siglo IV (que es la que determinó la redacción final).
El resultado es interesante, ya que nos muestra que no es del todo exacto suponer que el cristianismo se derivó de los movimientos judíos del siglo I AC. En realidad, es muy factible que en ese momento (antes del nacimiento de Jesús de Nazareth), el cristianismo ya existiese como un movimiento relativamente organizado, y con sus planteamientos doctrinales básicos ya definidos.
Sólo así podemos entender por qué, a mediados del siglo I, el Apóstol Pablo ya hablaba del Cristo en un sentido demasiado alejado del concepto judío de Mesías, si bien se supone que ambos términos son equivalentes.
Lo que estamos proponiendo en este análisis enfoca este punto desde dos perspectivas: en primer lugar, el concepto que Pablo manejaba del Cristo-Logos no era nuevo, sino que el judaísmo helenista ya lo planteaba de ese modo o de uno muy similar; en segundo lugar, Pablo no estaba hablando de Jesús de Nazareth, personaje al que no conoció personalmente, y del que nunca se enteró por medios escritos (toda la historia de la visión de Pablo sobre Cristo estaría dirigida, originalmente, al Cristo-Logos, pero no a Jesús de Nazareth; la vinculación del Cristo-Logos con Jesús es posterior).
El punto crítico (ya se mencionó) fue la debacle del judaísmo Esenio al final de la guerra contra Roma. Derrotados y casi exterminados, perdieron el control sobre sus textos exclusivos, y fue cuando el Evangelio Original y otros textos apocalípticos llegaron a manos cristianas. Este acontecimiento marcó un giro radical para el cristianismo, que en ese punto empezó a plantearse que el Cristo-Logos del que tenían muchas décadas hablando, se había encarnado en un personaje concreto.
La consecuencia fue simple: una intensa actividad literaria durante un proceso de unos 75 años, en los cuales el Evangelio Original derivó tres versiones diferentes (Mateo, Marcos y Lucas), los místicos de tendencia alejandrina produjeron otro texto original (el Evangelio de los Siete Signos, del cual se derivó el Evangelio de Juan), el gnosticismo tomó su forma y contenido definitivos, y la literatura de la tradición paulina fue ampliada y organizada.
Aunque el proceso distaba de estar finalizado a mediados del siglo II, es un hecho que los aspectos estructurales básicos de cada tendencia (la neo-apocalíptica, la joánica, la gnóstica y la paulina) ya estaban bien delineados. Durante los siguientes 300 años, el proceso fue de depuración: se establecieron las preferencias de ciertos libros sobre otros, y el texto fue recibiendo añadidos menores para ajustar su contenido a las nuevas realidades que los cristianos iban enfrentando (las dos principales, la persecución imperial y el distanciamiento definitivo del judaísmo).
Naturalmente, siendo un movimiento espontáneo y no centralizado, era imposible que se llegara a un solo canon y a un solo texto. Esto sólo fue posible hasta que la Iglesia entró a su fase Imperial, a partir de Constantino, con todas las implicaciones políticas que ello conllevó.
¿Qué podemos concluir de todo lo analizado?
Algo que parece tan obvio, pero que lamentablemente todavía sigue incomodando a muchos teólogos, líderes religiosos, y —sorprendentemente— académicos: que el cristianismo es un fenómeno tan humano como cualquier otra religión, y que para entender su naturaleza, así como sus aspectos cuestionables, sus puntos perfectibles y sus mejores valores humanos, es indispensable trascender el mito que cuenta que, hace dos mil años, D-os mismo se encarnó en un ser humano de modo milagroso, desarrollando una vida milagrosa, y resucitando tres días después de ser martirizado.
A fin de cuentas, del mismo modo que todos los mitos, esa visión obedece a la necesidad de un grupo surgido y consolidados entre los siglos I AC y IV DC, para explicarse su realidad, sus sufrimientos, sus esperanzas, y poder seguir adelante.
Y, como colofón, rescatar la verdadera personalidad del personaje judío del siglo I que luego sirvió como inspiración para construir el mito del Cristo que, desde hace unos 18 siglos, es la base de la creencia del cristianismo: Jesús de Nazareth, el Esenio-Qumranita que le apostó su vida al proyecto de liberar a su país de la ocupación romana, pero que se topó con un enemigo al que no pudo derrotar: él mismo, y su incontrolable ansia por ostentar todo el poder político y religioso del judaísmo en su momento.

EPÍLOGO I: A MANERA DE RESUMEN

2009-07-16T22:59:00.000-07:00

A lo largo de los 67 artículos que integran este blog, he expuesto mis puntos de vista sobre diferentes temas con los que, en conjunto, he planteado una propuesta para entender el proceso mediante el cual surgió el Cristianismo tal y como lo conocemos, y la importancia que el estudio de la Literatura Apocalíptica tiene para lograr este acercamiento.
Es obvio que no se parece a la visión tradicional sobre el tema, pero estrictamente hablando no tiene por qué parecerse. A fina de cuentas, la tradición siempre está vinculada al mito (en cualquier tradición religiosa), y es importante saber qué valor tiene el mito (que, en realidad, es mucho y de mucha importancia), cuál es el lugar de la tradición, además de la necesidad de mantener la investigación siempre en un nivel autónomo de estos aspectos.

El Profetismo Hebreo

El profeta es aquel que recibe mensajes de parte de D-os. Esto no implica un concepto fijo, y a lo largo de la Historia, el profetismo evolucionó tomando muy variados matices, dependiendo de las circunstancias.
La idea esencial es que por medio de los profetas, D-os ha ido revelando al pueblo de Israel cómo debe conducirse. En ese sentido, los grandes personajes de la antigüedad bíblica fueron profetas (Enoc, Noaj, Avraham, Itzjak, Yaacov), si bien el más grande de todos fue Moshé (Moisés), en tanto recibió la más grande revelación de todas: la Torá.
Pero a partir del siglo XI AC podemos hablar de la institucionalización del profetismo con Samuel, misma que define el perfil más interesante del profetismo bíblico: la crítica.
Lo que en tiempos de Samuel, Saúl y David fue la exhortación a que se viviera conforme a la Ley de D-os, pronto se convirtió en una feroz crítica social que retó no nada más al rey, sino también a todo el pueblo, a que entendieran que vivir conforme a la Ley de D-os tenía muchas implicaciones sociales, históricas y humanas. El profetismo se conviertió, entonces, en una apasionada búsqueda de respuestas a los grandes problemas del ser humano: la guerra, el sufrimiento, la pobreza, la injusticia.
La decadencia moral, especialmente en la clase dirigente de los antiguos reinos de Judea e Israel, llevó al profetismo a convertirse en una lúcida denuncia que proclamaba la imposibilidad de que una sociedad injusta pudiera conservarse. En dicha línea, los profetas pre-exílicos, tales como Amós, Oseas, Miqueas, Isaías, Sofonías, Nahum y Habakuk, fueron los primeros en dejar textos escritos en los que se recalcó la urgencia de corregir el rumbo.
Pese a su predicación, la decadencia de las antiguas sociedades de Judea e Israel se consumó, y el Reino del Norte cayó en 721 AC, mientras el del Sur sufrió lo propio en 587 AC.
Esta nueva realidad significó un trauma fundamental para el pueblo judío: si se era el Pueblo Elegido, ¿cómo explicar la destrucción? Ello hizo que se revalorara notablemente el mensaje de los profetas anteriores, y el profetismo cobró un nuevo auge, especialmente en los profetas contemporáneos a la destrucción del Templo, como Isaías y Jeremías, y los que les sucedieron: Abdías, Hageo, Zacarías, Malaquías y Joel.
A lo largo de sus textos se va observando la evolución del pensamiento profético, cuya más depurada característica es la expansión de las proclamaciones. Si Isaías y Sofonías hablaron de juicios contra Israel, Zacarías y Joel hablaron de juicios contra todo el mundo. Si para Isaías y Nahum la redención era una urgencia para el pueblo judío, en Malaquías ya se vislumbra el impacto global de la misma.
Algo más: la urgencia de entender todo el proceso, desde la época en la que Judea era una nación libre, pasando por la destrucción del Templo y la nueva etapa, en la que se estaba dando una reconstrucción nacional, pero bajo condiciones de vasallaje, provocó que mucha literatura profética fuese reelaborada, situación que produjo muchos textos nuevos que quedaron insertos en los volúmenes antiguos. Por ello, libros como Isaías, Habacuc o Zacarías presentan secciones no originales del autor, sino incorporadas a lo largo de amplios procesos históricos. Con ello, empezó a consolidarse una tendencia literaria que, eventualmente, habría de resultar muy importante: la pseudo-epigrafía.
Pero no sólo hubo una línea de evolución del profetismo. Ya sabíamos que desde los tiempos de los profetas que no dejaron escritos propios (como Elías y Eliseo), había existido una tendencia de radicalismo, e incluso violencia, factible para el profetismo. Hoy sabemos, además, que dicha tendencia tuvo su propia línea de evolución en la sociedad judía, pero que no llegó a hacerse presente en el corpus bíblico de los Fariseos (el que nosotros conservamos hasta el día de hoy), debido a que dicho grupo judío fue un radical antagonista a los extremismos.
Es difícil reconstruir con detalles el proceso de desarrollo de este profetismo radical, pero conocemos bien el puntó de consolidación al que llegó a partir del siglo II: la Apocalíptica.

Literatura Apocalíptica

En los escritos proféticos bíblicos más tardíos (Zacarías, Joel, Malaquías) ya aparecen ciertas ideas pre-apocalípticas. Mientras estos libros se confeccionaban, es un hecho que se elaboró mucha otra literatura de carácter profético, pero de posturas más radicales. Dicha literatura pretendía estar asociada con grandes personajes de la antigüedad, y fue el marco para que surgieran los textos pseudo-epígrafos más radicales de este proceso.
En este contexto, hubo dos personajes que llamaron poderosamente la atención de los partidarios del profetismo radical: Enok y Daniel.
Las condiciones políticas de Judea fueron radicalizando a estos grupos, que empezaron a ver en el helenismo del siglo IV AC la nueva decadencia que podía destruir al pueblo judío. Pese a sus advertencias, amplios sectores de la aristocracia judía fueron asimilándose a ese modo “moderno” de vivir, lo que provocó que —como contraparte— los grupos tradicionalistas o “jasidim” (piadosos) también cobraran nuevo impulso.
En el siglo II AC, con la repentina agresión de Antíoco IV Epífanes, quedó listo el panorama para que, en medio de una brutal guerra en la que el judaísmo se jugaba la misma supervivencia (algo que no había sucedido hasta entonces), se definiesen las principales tendencias que habrían de marcar al judaísmo durante los siguientes tres siglos.
Fue entonces cuando el profetismo radical produjo su primer gran texto: Daniel, en donde se recopilaban tradiciones de varios siglos de antigüedad, reorganizadas a partir de la ficticia existencia de un profeta en el siglo VI, cuyas visiones anticipaban los trágicos acontecimientos que en ese momento (años 167-164 AC) estaba viviendo el pueblo judío.
La guerra terminó momentáneamente en 164 AC con una inesperada victoria judía, por lo que la efervescencia apocalíptica llegó a un primer punto culminante, a la expectativa de que se cumpliese el resto de la “profecía”: el advenimiento del Reino Mesiánico. Sin embargo, esto no sucedió. Por el contrario, la guerra se reinició dos años después —con trágicas consecuencias para los judíos, que de cualquier modo se repusieron y lograron imponer ciertas condiciones—, y la anhelada independencia de Judea nunca llegó.
En vez de ello, el Sumo Sacerdocio y el Trono de David fueron usurpados por una familia que, desde el punto de vista tradicional, no tenía derecho a ellos: los Hasmoneos.
Con ello se consolidaron las posturas de los dos grupos tradicionalistas: la reacción popular le dio forma al grupo Fariseo. La reacción aristocrática a la secta Esenia.
La relación entre Fariseos y Hasmoneos fue ambivalente, y en un principio pareció consolidarse debido a la postura tradicionalista de los primeros gobernantes Hasmoneos. Sin embargo, poco a poco la aristocracia judía fue cediendo ante la modernización helenista, y esto marcó el distanciamiento definitivo con los Fariseos, especialmente a partir del siglo I AC.
Por su parte, los Esenios nunca se reconciliaron con el nuevo grupo en el poder, y su vasta literatura da fe de la perspectiva pesimista que arraigó en esta secta: toda esa decadencia del pueblo judío y sus gobernantes, sólo era el preludio para el colapso de la Humanidad, la decadencia de la Historia, y la preparación de la Guerra Final entre los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas.
Profetismo radical, llevado a sus más extremas consecuencias.
Hubo algo extraño en ese proceso de la secta Esenia: se rehusaron a asumir el fracaso de las profecías de Daniel. En cambio, establecieron una serie de valores paradigmáticos que les permitieron ir “actualizando” todo aquello que, originalmente, tenía que haberse cumplido durante la Guerra Macabea. En ese proceso cuajó el siguiente gran texto apocalíptico: Enok, que al igual que Daniel, estaba elaborado a partir de tradiciones que tenían siglos de antigüedad.
El asunto se radicalizó todavía más a partir del año 37 AC, cuando el poder político quedó en manos de una familia de origen idumeo, los Herodes. El primero de ellos, Herodes el Grande, fue lo mismo eficiente en materia de desarrollo urbano que brutal y cruel como persona. Pronto se ganó el rechazo de Fariseos y Esenios, y las expectativas apocalípticas empezaron a desarrollarse con un objetivo bien concreto: liberar a Judea de la dominación romana, que se había hecho efectiva desde 63 AC.
El primer intento de levantamiento armado importante se dio en 6 DC. Después de eso, la tensión social fue escalando paulatinamente, y se tienen registro de otros conatos de guerra importantes en 34 o 35 y 58 o 59. Finalmente, el conflicto fue inevitable y en 66 empezó la guerra generalizada.
Roma no tuvo un desempeño adecuado al principio, principalmente debido a su propia inestabilidad política interna. En 68 Nerón fue depuesto como emperador, y Roma entró a una peligrosa fase de inestabilidad, que sólo terminó un año después con el asenso de Vespasiano al trono. Hasta este punto se pudo retomar la guerra contra los judíos sublevados, y la campaña terminó en 70 cuando Jerusalén fue sitiada y destruida, y con ella el Templo. Sin embargo, varios grupos de combatientes siguieron resistiendo en tres fortalezas: Herodio, Maqueronte y Masada, que fueron cayendo durante los años 71-73.
En estos últimos años de resistencia desesperada se escribieron los últimos grandes documentos apocalípticos, cuyo tema principal fue la identificación de Roma como la gran “bestia”, y la guerra contra el Imperio como la supuesta Guerra Final, que habría de terminar con la intervención directa de D-os mismo.
Hubo una diferencia circunstancial muy importante con la guerra anterior, la Guerra Macabea, y es que esta vez los partidarios del profetismo radical no sobrevivieron. Tras la guerra contra los Sirios-Seléucidas casi tres siglos antes, los místicos radicales le dieron forma a la secta Esenia y se dedicaron a conservar y elaborar un monumental corpus literario que, durante la guerra contra Roma, escondieron en las cuevas aledañas al Mar Muerto, y que sólo fue recuperado hasta 1947.
Pero esta vez cayeron en combate, y ya no pudieron conservar sus últimos escritos. Salvo los fragmentos que anexaron al libro de Daniel (capítulos 2, 7 y 9.20-27, básicamente), el resto de los textos en donde se explayaban contra Roma terminó en manos cristianas.
Hay vestigios de esta literatura en el Apocalipsis de Juan, que viene siendo el intento cristiano por entender la apocalíptica, si bien el resultado fue un replanteamiento radical de los conceptos del profetismo radical judío.
Aparte, están los vestigios de otro extraño documento en donde se narraba la historia de un príncipe de la Casa de David que había intentado levantar al pueblo judío, con resultados infructuosos. Dicho texto se hizo popular muy pronto entre cristianos, y finalmente vino a ser la base para la elaboración de lo que hoy conocemos como Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.

La apocalíptica en el Nuevo Testamento

¿Qué interés tenían los cristianos en este tipo de literatura?
Es una pregunta compleja, pero las evidencias nos muestran que el misticismo Esenio no fue el único que existió en el judaísmo de esa época. También existió una fuerte tendencia mística en el judaísmo helenista, cuya principal sede cultural fue Alejandría, en Egipto.
Las evidencias documentales muestran que muchos temas que interesaban a los Esenios también interesaban a los Helenistas, y eso nos posibilita sospechar que incluso pudo haber controversias entre ambas tendencias místicas. ¿Habrán tenido similitudes en sus apreciaciones? Tal vez, pero sólo dentro de los límites posibles para una secta nacionalista a ultranza (los Esenios) y otra que veía con agrado la influencia de la cultura griega (los Helenistas).
De uno u otro modo, a manos de “cristianos” (grupo de gente vinculada con el judaísmo helenista) llegó una copia de lo que podríamos definir como el Evangelio Original, y eso dio pie a una intensa labor de escritura, misma que permitió que hacia mediados del siglo II estuviesen definidas tres diferentes versiones de este Evangelio Original: Mateo, Marcos y Lucas.
Las similitudes entre los tres —de carácter estructural indiscutible— evidencian que ninguno de los tres textos es independiente, sino que se tratan de tres versiones surgidas de un origen en común.
Es muy factible que nunca recuperemos una copia del Evangelio Original, pero acercarnos a su posible contenido original no es tan complicado: basta con comparar los textos de Mateo, Marcos y Lucas y recuperar los pasajes que les son comunes. Por lógica, de allí es de donde podemos recuperar una idea del contenido original del primer libro que se escribió sobre Jesús.
Desde luego, hay diferencias de orden y redacción entre Mateo, Marcos y Lucas, pero aún así es posible proponer teorías para reconstruir el orden de los acontecimientos. Por ejemplo, en muchos pasajes donde Mateo y Marcos siguen una línea en común y Lucas no, suele insinuarse una independencia bien definida en Lucas, más que un intento de corrección, ya que aparecen variantes de concepto relevantes. Eso sugiere que la versión del Evangelio Original que usaron como base los textos de Mateo y Marcos pudo ser diferente a la que uso Lucas. Dado que los conceptos suelen ser más compactos en Lucas, es factible entonces que Mateo y Marcos hayan usado algo así como un Evangelio Original B.
En cambio, hay otra serie de pasajes donde los conceptos no difieren entre los tres, pero la redacción de Lucas ofrece un mayor dramatismo, o una mejor retórica. Es evidente, entonces, que se trata de “correcciones de estilo” hechas dentro del texto griego por excelencia (Lucas).
Además, hay partes en donde Mateo y Lucas siguen una línea, y Marcos se separa de ellos. Pero el modo de separarse es diferente: suelen ser omisiones. Hay dos tipos de las mismas: pasajes o anécdotas que definitivamente no conoce Marcos, y que por lo tanto podemos interpretar como casos donde Mateo y Lucas compartieron una fuente en común (el famoso Documento Q), y detalles que Marcos no menciona en pasajes que comparte con los otros dos. Estos últimos pueden tratarse de un trabajo editorial por parte de los redactores de Marcos.
Sin embargo, hay un hecho que resulta claro al aproximarnos al Evangelio Original: fue un texto apocalíptico, redactado en el estilo propio de la secta Esenia-Qumranita, con un complejo manejo de símbolos e historias encriptadas.
Muy seguramente, los primeros cristianos que tuvieron en sus manos este documento no pudieron entender la naturaleza de su contenido, y cometieron el error más natural ante un texto de esta naturaleza: interpretarlo literalmente.
¿Qué sucedió ante semejante error de perspectiva?
Pregunta compleja, pero lo que podemos aventurar es que hubo un mestizaje de ideas.

La literatura paulina

Prácticamente la mitad del Nuevo Testamento está conformada por las epístolas del Apóstol Pablo. Son trece en total (no estamos considerando a Hebreos como parte de esta sección), y son el mayor testimonio documental que conservamos de las creencias del judaísmo helenista que se internacionalizó durante el siglo I DC.
El contexto en el que florecieron estas creencias es muy complejo, pero el Nuevo Testamento nos ofrece las pistas necesarias para visualizar sus características generales. Básicamente, se trató de comunidades de no judíos que se habían hecho prosélitos del judaísmo helenista.
El judaísmo fariseo también tuvo sus prosélitos, pero en la década de los 40’s las conversiones al judaísmo quedaron prohibidas por el Emperador Claudio. Sin embargo, esto no afectó al proselitismo helenista, que se basaba en la proclamación de que el judaísmo era algo que podía abordarse desde la perspectiva espiritual, sin que tuviera que llegarse a los aspectos rituales tradicionales (circuncisión, dietética, vínculos nacionales con Judea, Jerusalén y el Templo, etc.). En cambio, la insistencia era que la verdadera Ley era la del Espíritu, no la Escrita, y que la forma de ser recuperado a la comunión con D-os era por medio del Cristo-Logos.
¿Tenían el Apóstol Pablo y sus seguidores la idea de que este Cristo-Logos era Jesús de Nazareth?
Pablo así lo menciona en sus epístolas, pero es un hecho indiscutible que dichas epístolas no reflejan, en forma y fondo, los textos originales de Pablo, sino que hubo un proceso de organización y edición posterior a la vida del Apóstol, por lo que muchos especialistas de hoy no les llaman Epístolas de Pablo, sino Epístolas de la Tradición Paulina.
Cabe, entonces, la posibilidad de que las referencias concretas a Jesús de Nazareth hayan sido incorporadas después.
¿Por qué debemos considerar esta posibilidad? Porque Pablo nunca hizo referencias al Evangelio Original. Eso, simplemente, demuestra que Pablo no conoció ese texto. Y eso, a su vez, demuestra que dicho texto no se conocía en la década de los 60’s, cuando se supone que murió Pablo. De haberse conocido, es obvio que Pablo —uno de los principales líderes del cristianismo— lo hubiera conocido, e incluso tenido una copia. Y también es obvio que, de haber conocido dicho texto, lo habría citado en sus epístolas. En cambio, las pocas referencias de Pablo hacia Jesús de Nazareth son más bien vagas, y nunca reflejan una referencia textual concreta, sino acaso similitudes temáticas.
Se podría argumentar que Pablo pudo conocer sobre Jesús por medio de la tradición oral preservada por los seguidores de este último, pero al caso es lo mismo: las mismas referencias de Pablo a Jesús a los datos sobre Jesús que pudo haber obtenido por medio de la tradición oral son, desconcertantemente, pocas.
De todos modos, las epístolas de Pablo nos permiten recuperar un complejo ambiente religioso que tuvo una gran expansión durante el siglo I DC: las comunidades de no judíos que se habían convertido en seguidores del Cristo-Logos, por medio del cual lograban hallar justificación por medio de la fe, y que les permitía vivir conforme a la Ley del Espíritu, no a la Ley Escrita.
Cristianos, pues. Pero no seguidores de Jesús.
La posibilidad de identificar a ese personaje histórico concreto con el Cristo-Logos vino de un lado totalmente inesperado.

La literatura joánica

El texto más importante de esta parte del Nuevo Testamento es el Evangelio de Juan. Y el más enigmático, además, ya que no disponemos de muchos elementos para reconstruir el proceso que le hizo llegar a su forma definitiva.
Hay dos aspectos importantes: en primer lugar, es evidente que la parte narrativa (capítulos 1-12) están basados en siete “señales” o milagros hechos por Jesús, por lo que se ha sugerido que, originalmente, el contenido del texto pudo haber sido ese, de tal modo que bien se podía haber llamado el Evangelio de los Siete Signos. Este texto habría sido reelaborado del mismo modo que el Evangelio Original, y el resultado habría sido lo que hoy conocemos como Juan 1-12, a lo que además se le habrían añadido una serie de discursos de carácter litúrgico, mismos que conforman toda la escena de la Última Cena (capítulos 13-18), mucho más compleja y rica que en Mateo, Marcos y Lucas.
El otro punto importante es que este texto evidencia una gran similitud temática con la literatura de los Esenios, aunque es claro que no comparten puntos de vista.
El enfoque en común más importante es la lucha entre la Luz y las Tinieblas. La diferencia estriba en que para los judíos que escribieron Juan (a todas luces helenistas), dicho conflicto era de naturaleza espiritual. En cambio, para los Esenios tenía que materializarse en algo muy concreto: la guerra contra el Imperio Romano.
¿Por qué se escribió el Evangelio de los Siete Signos? Probablemente, para que un grupo de místicos judíos helenistas definiera su postura en medio de una compleja controversia. En el otro lado ya no estaban los Esenios. Para cuando este texto pudo ser escrito, los Esenios ya habían sucumbido en la guerra contra Roma. En cambio, estaba otro grupo igualmente judío e igualmente helenista, pero mucho más radical: los gnósticos.
Estos últimos habían asumido en un modo más extremo la perspectiva platónica de que el mundo material es una cárcel para el mundo de las ideas.
Y el tema de la controversia fue muy extraño: el papel que Jesús de Nazareth, en tanto encarnación del Cristo-Logos, tenía en el universo. Los gnósticos decían que no podía haber sido un ser humano real, material. Sus contrincantes decían que sí.
¿De donde surgió esta controversia? Probablemente, de que fueron estos judíos helenistas quienes recuperaron los textos apocalípticos Esenios que hablaban de la guerra contra Roma, pero también los que hablaban sobre Jesús.
Incapaces de descifrar los códigos simbólicos Esenios, se encontraron con la fascinante historia de un carpintero que hacía milagros y que había resucitado de entre los muertos. Luego entonces, debieron deducir, él era el principio de la victoria de la vida sobre la muerte. Del espíritu sobre la materia, además, desde la perspectiva de los gnósticos.
Hubo una evidente guerra de documentos. Los gnósticos produjeron textos como el Evangelio de Tomás o el Evangelio de Judas. Sus contrincantes, el Evangelio de los Siete Signos y el Apocalipsis de Juan.
Y desde allí, el tema empezó a asentarse en el vasto universo de las comunidades de prosélitos del judaísmo helenista, que ya creían en el Cristo-Logos. Lo único que empezaron a “descubrir” fue que ese Cristo-Logos se había hecho carne, y se había llamado Jesús.

¿Extraño? Sin duda. La tradición se ha limitado a repetir durante casi veinte siglos la historia recuperada de la lectura literal de los evangelios. Sin embargo, es evidente que ni siquiera esa lectura tiene coherencia propia, y por ello el cristianismo nunca ha podido ser un universo homogéneo. Por el contrario, los cismas han sido la dinámica cristiana más constante a lo largo de la Historia. Todo depende del énfasis que se le quiera poner a la prédica: apocalíptico, paulino o joánico.
Cada uno tiene sus ventajas: el joánico es, sin duda, el más elevado, y es evidente que fue desarrollado por gente espiritual y culta; el paulino es, en contraparte, el más pragmático, y por ello es el que ha sido la columna vertebral de las Iglesias Cristianas históricas en occidente (como el Catolicismo Romano y el Protestantismo); finalmente, el apocalíptico es el más complejo, e incluso —si se lee en su sentido original— el más desquiciante, pero no se puede negar que es, simplemente, el original, el que le perteneció a Jesús, y al que perteneció él mismo.

Hecho este resumen, pasemos entonces a la reconstrucción de la anécdota posible, el vistazo al complicado período que comprende desde finales del siglo IV AC hasta finales del siglo IV DC.

Noveno Tema: CONSIDERACIONES FINALES SOBRE EL CORPUS JOÁNICO

2009-07-16T00:33:00.000-07:00

La diferencia más notable entre el Evangelio de Juan (y las tres epístolas, como colofón) y los Evangelios Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) es el estilo. En Juan hay una coherencia intrínseca que no existe en los otros textos, ya que aunque también es un texto logrado a partir del desarrollo redaccional de un documento previo (el factible Evangelio de los Siete Signos), es evidente que Juan es el producto de copistas de muy elevado nivel cultural.
En otras palabras, el autor del Evangelio de los Siete Signos, y quienes continuaron su obra dándole forma a este libro, fueron gente extraída de aquello que podríamos definir como “lo mejor” del pensamiento judío helenista.
A juzgar por el contenido del texto, fue gente de muy elevada conciencia mística, de posturas políticas moderadas, y muy aplicados a la ética.
Ahí es en donde se hace evidente la diferencia entre el Corpus Joánico y el Corpus Paulino: los seguidores de Juan casi son contemplativos; los de Pablo, expansionistas.
Pero el punto importante es este: muy probablemente, fueron los autores del Corpus Joánico, al mismo tiempo que los gnósticos, quienes le dieron forma definitiva al cristianismo, logrando que Jesús de Nazareth se convirtiese en el personaje central de las creencias de aquellos que veían en el Cristo-Logos el medio para reencontrarse con D-os.
Poco a poco, esta idea fue permeando en todas las comunidades cristianas importantes, y hacia mediados del siglo II ya estaba construido un mito básico sobre Jesús, aunque poco cohesionado en sus detalles (tanto biográficos como doctrinales).
Con ello, puede decirse que terminó la primera etapa de desarrollo del cristianismo, una vez que quedaron completos los textos sobre los que se habría de construir el eventual dogma.
La labor no fue fácil, menos aún simple, y definitivamente tampoco fue completa, ya que los múltiples orígenes de los textos que dieron forma al cristianismo que conocemos, impidieron que dichos libros terminaran por convertirse en un universo coherente. En consecuencia, los cismas, las herejías y los conflictos teológicos se desarrollaron como una parte esencial e inevitable de la fe cristiana.
Hasta la fecha, dichas diferencias se hacen palpables en las divisiones inevitables entre el cristianismo occidental y el oriental, así como en la mayoría de los grupos cismáticos y sectarios modernos.
En términos generales, podemos ver que las grandes iglesias occidentales (Catolicismo Romano y Protestantismo) tienen una orientación paulina. Un aspecto esencial de esta tendencia es la consideración de que el judaísmo fue desplazado del plan de D-os por la Iglesia, en tanto institución, y en consecuencia, la urgencia de que los judíos se conviertan al cristianismo.
En cambio, el cristianismo oriental conserva un perfil joánico más acusado, razón por la cual siempre han mantenido una actitud ecuménica más amable, sin pretender unificar institucionalmente las diferentes iglesias identificadas como Ortodoxas, la mayoría de ellas relacionadas siempre con un país en concreto (Ortodoxos Rusos, Griegos, etc.).
Por su parte, los movimientos cismáticos, renovadores, sectarios o carismáticos tienden a darle un lugar preponderante a la Apocalíptica. Por esa razón, les resulta imposible asumirse como una parte regular de los cristianismos tradicionales e históricos —paulinos o joánicos— y es lo que determina su perfil sectario.
Es muy evidente la diferencia con el judaísmo en estos detalles, ya que el judaísmo apenas si ha sufrido divisiones de consideración a lo largo de los últimos dos milenios. Por mucho que el Reformismo pueda parecerse poco al Jasidismo ultra-ortodoxo, las diferencias son mínimas en comparación de lo que distancia a un Católico de un Mormón, o a un Bautista de un Etíope Copto.
¿La razón? Simple: salvo los Samaritanos y los Caraítas (un porcentaje mínimo en extremo), todas las tendencias judías son herederas directas del judaísmo de los Fariseos, el único que sobevivió —institucionalmente— intacto a la guerra contra Roma. Por lo tanto, todas las tendencias judías que conforman el Judaísmo Rabínico (orotodoxos ashkenazíes, sefaradíes, shamis, yemenitas, jasídicos, conservadores, reformistas o reconstruccionistas) se desarrollaron a partir del perfil dado por el Talmud, la obra magna del Judaísmo Rabínico.
Una simple comparación de las dinámicas internas de los diversos judaísmos en función de su Texto Religioso, con las dinámicas propias de las diferentes iglesias cristianas, pone en evidencia que el cristianismo tuvo un origen de por sí complejo, y que el punto de partida no pudo ser la labor de una persona, y menos aún su predicación.
El cristianismo no lo fundó Jesús de Nazareth. Y, contrario a lo que muchos piensan, tampoco el Apóstol Pablo. El primero fue un Esenio comprometido con las causas místicas y nacionalistas (apocalípticas por excelencia) de los Esenios. El segundo, un promotor de un judaísmo “moderno”, acoplado a la cultura helenística preponderante. A juzgar por la evidencia del Nuevo Testamento, ni siquiera se conocieron.
Por ello, cuando los místicos helenistas empezaron a discutir y definir posturas sobre la forma en la que Jesús pudo haber sido el Logos encarnado (unos le darían forma al dogma cristiano tradicional, otros al gnóstico), apareció el único factor que pudo convertirse en un patrimonio común de todos los grupos de creyentes en el Cristo-Logos. Sin embargo, dicho patrimonio común (el Jesús divinizado) fue interpretado, entendido y predicado de un modo diferente por cada tendencia.
Hacia principios del siglo IV, en un contexto de decadencia y fractura del Imperio Romano, Constantino apostó por hacer del cristianismo el medio para poder ofrecerle a la sociedad romana un pretexto de reunificación.
No lo logró. El cristianismo, tal y como Constantino lo había palpado, tenía la capacidad de establecerse en cualquier lugar, pero —tal y como Constantino no fue capaz de percibir— también era un movimiento heterogéneo por naturaleza.
El proyecto iniciado por Constantino y completado por Teodosio fue la construcción de una Iglesia Imperial, en la que pudieran terminar de fusionarse las diferentes posturas cristianas, y que pudiera dirigir la vida espiritual del Imperio. Para ello, se empezaron a celebrar los primeros concilios ecuménicos, siendo el primero en importancia el de Nicea (325), donde el asunto principal fue dirimir la controversia arriana.
Allí quedó patente que la Iglesia necesitaba una autoridad textual fija. Estaban los Evangelios y las Epístolas (paulinas y joánicas), pero cada comunidad o región tenía su propia lista de “textos sagrados”, y en algunos casos, sus propias versiones de cada texto (especialmente, cuando estaban traducidos a idiomas vernáculos). Por ello, fue necesario emprender el proyecto de darle cohesión a ese amorfo mundo literario. Lo primero fue seleccionar los textos que tenían que estar en el “Nuevo Testamento”; lo segundo, dejar fija la versión en latín y griego, para que no volviesen a sufrir cambios ni ajustes.
Ese proceso sólo quedó concluido hasta finales del siglo IV, y apenas logró retrasar un poco más de medio siglo el inevitable declive del Imperio Romano.
La estructura política cayó, pero sobrevivió la religión imperial, que inmediatamente se avocó a recuperar el poder en Europa. Durante lo que llamamos Alta Edad Media, el cristianismo se preocupó poco por la controversia teológica, ya que la Iglesia Romana sometió a sus rivales por medio de la fuerza (como los cátaros). Sin embargo, la situación no podía sostenerse así permanentemente, y en el siglo XI las Iglesias Ortodoxas de oriente se separaron definitivamente. Cinco siglos más tarde, un nuevo cisma hizo reventar al cristianismo occidental desde adentro, y así surgió el protestantismo.
Desde entonces, hay un permanente debate respecto a lo que debe significar cada porción de la Escritura Sagrada del cristianismo, y una cada vez mayor cantidad de iglesias, sectas o denominaciones, y parece ser que el asunto de la unidad cristiana no tiene remedio.
¿La razón? Simple: es imposible construir una ideología coherente y homogénea a partir de textos provenientes de los círculos extremistas apocalípticos, los proyectos “modernos” del judaísmo helenista herodiano, y los apacibles criterios éticos de los místicos de influencia alejandrina.
Aunque el pretexto sea alguien tan “inspirador” como Jesús de Nazareth, ese joven Esenio cuya historia quedó codificada por sus seguidores en el Evangelio Original, misma que permanecerá siempre inaccesible en sus verdaderos detalles a todos los que estamos lejos (ideológica o cronológicamente) de la secta Qumranita.
Todo lo demás sólo ha sido el apasionado siempre, aunque generalmente torpe, intento por recuperar la esencia de alguien que, como Esenio, lo único que anhelaba era ver a su patria libre de romanos, pero que —rarezas de la vida— terminó siendo considerado como la encarnación del Cristo-Logos.
Con esto estamos llegando al final del planteamiento inicial por medio de este blog. En los dos siguientes artículos (los últimos), procederemos a hacer primero un resumen de los conceptos básicos de todo lo visto (profetismo hebreo, apocalíptica, Daniel, Evangelios Sinópticos, el Jesús Histórico, literatura paulina y literatura joánica), y luego una reconstrucción de cual pudo haber sido la anécdota histórica desde la época de los conflictos iniciales entre el judaísmo tradicional y los intentos pro-helenistas por modernizarlo, hasta la conformación definitiva del Nuevo Testamento, siete siglos después.

Octavo Tema: EL GNOSTICISMO

2009-07-11T19:05:00.000-07:00

El gnosticismo fue la primera “herejía” con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo. Esta doctrina, de fuerte línea platónica, plantea que el espíritu vive esclavizado por la materia. La redención ofrecida por Cristo no es sino la liberación de la cárcel material, misma que sólo se obtiene por medio de la gnosis. El principal choque con la dogmática cristiana tradicional consiste en que, Cristo como redentor, no podía haber vivido sometido a los límites de la materia. Por lo tanto, la “encarnación” del Logos debía entenderse sólo en sentido simbólico, lo mismo que su vida, ministerio, muerte y resurrección. Dicho de otro modo: Cristo encarnó en apariencia, vivió en apariencia, sufrió en apariencia y murió en apariencia. La resurrección, por lo tanto, no fue sino la plena manifestación del verdadero cuerpo espiritual de Jesús, y no ningún regreso de la muerte.
Justamente, I Juan 4.1-3 es una evidente disertación anti-gnóstica, que de todos modos no tuvo demasiado éxito en términos históricos. El gnosticismo se extendió y arraigó en el cristianismo oriental, e incluso permeó en el pensamiento de notables eruditos del cristianismo antiguo, como Orígenes de Alejandría.
Los gnósticos llegaron a representar un grave riesgo para la “ortodoxia” cristiana, debido a que fueron, además, grandes productores de literatura. De hecho, los evangelios “apócrifos” más importantes que se han recuperado son parte de la tradición gnóstica (como el de Tomás o el de Judas Iscariote). Desarraigar esa “herejía” del cristianismo fue un proceso muy extenso y complejo, y aunque al final la iglesia occidental impuso sus puntos de vista, el gnosticismo ha sobrevivido hasta nuestros días de modo independiente al cristianismo oficial.
Hay un problema muy interesante en relación al gnosticismo, y los académicos no han logrado ni remotamente un consenso al respecto: ¿de dónde surgió?
Mucho se ha señalado sobre sus posibles orígenes paganos, especialmente orientales, pero lo cierto es que el gnosticismo fue un fenómeno específicamente cristiano, de tal modo que intentar ubicar su origen fuera del ámbito del cristianismo primitivo no ha sido una alternativa aceptable para muchos especialistas.
Por otra parte, también se han señalado muchas de las similitudes del pensamiento cristiano neotestamentario con el gnosticismo. Por ejemplo, según el gnosticismo Cristo no es un redentor en el sentido tradicional. No se trata de su muerte la que redime al hombre, y menos aún de la condenación al infierno. Es el conocimiento lo que salva al hombre, pero de sus cadenas materiales. En esta idea hay cierto eco al capítulo 7 de Romanos (del que ya hablamos en notas anteriores), en donde las ideas cristológicas todavía son notoriamente arcaicas, y se habla de que la justificación del hombre es por medio de la fe, y que la nueva vivencia es la Ley del Espíritu. Dicho de otro modo: la redención no está definida en el sacrificio del Jesús humano, sino en aspectos más abstractos —la Ley del Espíritu— que en un momento dado pueden ser señalados como símbolos del Cristo-Logos encarnado en apariencia para enseñarnos a andar en ellos. Ciertamente, el eco es lejano, pero lo suficientemente identificable como para que llame la atención la bien definida cristología de Colosenses, al punto de que se asuma que esta versión definitiva de algún texto de Pablo fuese escrita para combatir el impulso que, hacia finales del siglo I, empezaba a cobrar el gnosticismo.
Hay otro problema con el gnosticismo: ¿es anterior o posterior al cristianismo ortodoxo? Tradicionalmente, se asume que es posterior, justamente porque se trata de una “herejía” o desviación. Sin embargo, lo cierto es que hasta donde se ha podido comprobar, los evangelios gnósticos son más antiguos que los canónicos.
Por más que se diga que Mateo, Marcos y Lucas debieron escirbirse hacia los años 60-80, la evidencia nos muestra que su proceso fue mucho más complejo de lo que suele pensarse, y que en realidad su culminación fue más tardía: apenas a mediados del siglo II habrían quedado listas las estructuras básicas de cada texto, y la redacción todavía sufriría cambios durante los siguientes doscientos años.
En cambio, es un hecho que muchos evangelios gnósticos ya eran un producto terminado en el siglo II, y que ya no siguieron sometidos a un proceso de transformación. El dato es tan evidente, que muchos han querido rastrear en el gnosticismo el verdadero cristianismo primitivo, proponiendo que la “ortodoxia” consolidada en el Concilio de Nicea (325), fue en realidad la desviación.
En esencia, ambas posturas no pueden ser correctas. La ortodoxia cristiana es, sin duda, un fenómeno demasiado complejo que se tomó varios siglos en consolidarse. De hecho, el Nuevo Testamento nos da apenas una idea parcial de la evolución doctrinal de la eventual ortodoxia. Para poder contemplar el proceso completo, habría que revisar no sólo el Nuevo Testamento, sino también la literatura patrística. Incluso, a principios del siglo IV dicha ortodoxia no estaba firme, al punto de que en el Concilio de Nicea se tuvo que dirimir una fuerte controversia que ya nada tenía que ver con el gnosticismo (la controversia Arriana). Por lo tanto, es un hecho que para cuando la ortodoxia cristiana se estaba consolidando, hacía siglos que existía el gnosticismo.
Pero, por el otro lado, los fragmentos más arcaicos del Nuevo Testamento (especialmente los apocalípticos) están muy lejos de ser documentos que pudiesen ser definidos como gnósticos. Incluso, las secciones de Pablo o Juan que eventualmente fueron usadas por el gnosticismo ofrecen una base muy relativa, vaga y cuestionable a dichas doctrinas. Eso evidencia que la ideología original de los seguidores de Jesús no era, simplemente, gnóstica.
Eso resulta obvio para la apocalíptica del Nuevo Testamento, toda vez que el gnosticismo no se parece en nada a la ideología Esenia-Qumranita. Comparten algunos temas, pero hay una diferencia radical: para los Esenios la materia no representaba un problema. Por el contrario: muchos de sus ritos y rigores eran para santificar lo material, que tenía que ser un reflejo de lo espiritual. Por lo tanto, los Esenios siempre contemplaron un “Reino de los Cielos” inverosímil para los gnósticos: Judea liberada de Roma. Para los gnósticos, Judea y Roma eran igualmente malas en tanto entes materiales que, a fin de cuentas, representaban un límite para la liberación del espíritu.
Los otros pasajes arcaicos del Nuevo Testamento, sobre todo en la literatura paulina, tampoco son, en realidad, gnósticos. Pueden coincidir con ciertos aspectos del gnosticismo, pero no por ello deben ser considerados como parte de esa tendencia doctrinal.
Hay dos aportaciones muy importantes respecto al posible origen del gnosticismo. Por un lado, R. M. Wilson ha mostrado sus elementos evidentemente judaicos. Por el otro, G. W. MacRae ha señalado que existió un gnosticismo pre-cristiano.
Ahora preguntémonos: ¿en qué parte del judaísmo pudo caber un gnosticismo pre-cristiano? No hay muchas posibilidades: es obvio que entre Fariseos, Saduceos y Esenios no. Por lo mismo, sólo nos queda el judaísmo Helenista. Y tiene lógica, dado que el gnosticismo es profundamente platónico en muchos aspectos.
Los textos gnósticos recuperados en Nag Hammadi confirman la existencia de un gnosticismo pre-cristiano en la “Carta de Eugnosto al Beato”, texto en el que no hay un solo elemento cristiano.
Entonces, estamos hablando de que probablemente dentro de la mística judía helenista hubiese una tendencia gnóstica, que hasta mediados del siglo I no tuvo ningún tipo de información sobre Jesús de Nazareth, pero que a partir de su contacto con el Evangelio Original, lo identificó como el Redentor (en tanto Cristo).
Con esto, estaríamos identificando por lo menos a dos diferentes tendencias místicas del judaísmo helenístico: una que identificó a Jesús como el Cristo en un sentido gnóstico, y otra que lo hizo en el sentido que luego se oficializó en el cristianismo ortodoxo.
¿Cuál fue la primera en identificar a Jesús como el Cristo? Imposible saberlo. De hecho, lo más probable es que ambas posturas hayan desarrollado sus puntos de vista concomitantemente, e incluso que sus controversias hayan suplido las que anteriormente pudieran haber tenido con los Esenios.
Ambos grupos se dieron a la tarea de producir su propia literatura. Los gnósticos elaboraron textos como el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Judas o el Evangelio de la Verdad. Los otros, textos como el Evangelio de los Siete Signos.
Eventualmente, ambas tendencias empezaron a influir en el resto del pensamiento judío helenista, de perfil poco místico y más de tipo pragmático. Justamente, por ese pragmatismo (tan típico de las epístolas paulinas), la postura gnóstica tuvo un éxito muy limitado, y fue la tendencia de los autores del Evangelio de los Siete Signos la que llegó a asentarse entre las comunidades de prosélitos del judaísmo Helenista y Herodiano.
En esos ambientes, como ya mencionamos en notas anteriores, ya se hablaba del Cristo, de la justificación por la fe, y de cómo la Ley del Espíritu era superior a la Ley Escrita.
¿Qué evento había marcado el ocaso de la Ley Escrita y el advenimiento de un nuevo modo de relacionarse con D-os? Sin duda, la destrucción de Jerusalén, su Templo, y con ello todo el ritual sacerdotal del judaísmo. Y entonces, a la luz de las enseñanzas llegadas de los movimientos místicos del judaísmo helenista, se “supo” que el precursor de todo ello había sido un príncipe de la casa de David, Jesús, que había tenido una discreta vida de carpintero, hacedor de milagros, y que había muerto y resucitado durante el gobierno de Poncio Pilatos, unos 40 o 50 años antes.
Y entonces hubo que investigar quién era este Jesús. Por ello, el Evangelio Original fue traducido al griego, y diversas personas empezaron a recopilar toda la información sobre Jesús que se conservara de modo oral (naturalmente, sin capacidad para discernir si el origen de cuanto relato o discurso aparecía se remontaba a Jesús o no). El proceso llegó a volverse caótico, razón que motivó a un distinguido líder de las comunidades griegas paulinas a dedicarse a investigar el asunto en su origen. ¿Lucas? Tal vez. Por lo menos, la tradición así lo recuerda. Este personaje pudo haber recuperado una versión del Evangelio Original más fiel al documento primigenio, a partir de la cual pudo organizar el primer texto más o menos coherente.
De todos modos, su texto —al igual que los otros dos que habían cuajado en Roma y Judea— siguió recibiendo añadidos y retoques, más o menos hasta mediados del siglo II.
Al mismo tiempo, un proceso exactamente similar fue agrandando, por un lado, al Evangelio de los Siete Signos, aunque de un modo más ordenado. Y por el otro lado, a las múltiples cartas que se conservaban del Apóstol Pablo, que empezaron a ser reunidas, integradas y editadas en los volúmenes que conocemos en la actualidad.
Hacia finales del siglo I y principios del II las controversias con el grupo gnóstico llegaron a un punto climático, y todos los textos que circulaban entre los anti-gnósticos fueron revisados y reelaborados bajo las premisas que, eventualmente, habrían de ser asimiladas y oficializadas por el cristianismo ortodoxo. Con todo, no fue posible empatar plenamente las doctrinas de textos originados en ambientes tan distintos como la apocalíptica Esenia (llegada a este nuevo ambiente por accidente), las epístolas de Pablo, o los escritos de los místicos del judaísmo helenista. Dicha labor de homogenización ideológica fue continuada por los líderes espirituales de este movimiento a partir del siglo II, conocidos hasta la fecha como los Padres de la Iglesia. Sin embargo, su esfuerzo tampoco logró el éxito total. Pronto se evidenció que oriente y occidente llevaban dos líneas diferentes de pensamiento, en las que el primer problema era el idioma: unos se desenvolvían en griego, otros en latín. Cuando en 325 se llevó a cabo el Concilio de Nicea, las profundas divisiones entre oriente y occidente quedaron claras con la controversia arriana, cuyo tema central fue la divinidad de Jesús. Los occidentales la exigían, los arrianos la negaban. En teoría, el Concilio dirimió la cuestión, condenando al arrianismo como herejía. Sin embargo, el arrianismo no desapareció, y —por el contrario— entró en una fase de auge que casi condenó al olvido a la ortodoxia cristiana (u ortodoxia nicena).
Finalmente se impuso la teología nicena, pero esto no resolvió las profundas divisiones de pensamiento entre orientales y occidentales. En cambio, dicho proceso continuó hasta alcanzar su punto culminante en 1054, cuando las iglesias de oriente y occidente rompieron de manera definitiva.

Con todo esto podemos ofrecer una respuesta a las varias interrogantes sobre el gnosticismo.
1. En primer lugar, el gnosticismo fue una tendencia de judíos de inclinación mística, pero de orientación helenista.
2. En la misma época, el cristianismo fue una tendencia no judía, pero derivada del proselitismo de los judíos helenistas.
3. Ninguno de los dos grupos sabía quién era Jesús de Nazareth. En cambio, hablaban del Cristo en tanto Logos que reunifica lo divino con lo humano, y le daban al concepto de “redención” un sentido abstracto no vinculado con el nacionalismo judío, especialmente después de que Roma aplastó el levantamiento.
4. Estrictamente hablando, el cristianismo no tuvo que enfrentarse a la “herejía” gnóstica. Lo que sucedió fue que entre finales del siglo I y principios del II, ambas posturas sufrieron un período de redefinición, en el cual el aspecto más notable fue la aceptación de Jesús de Nazareth como la persona en la que se había encarnado el Logos.
5. Los gnósticos, por su orientación platónica radical, no pudieron aceptar que Jesús hubiese sido un cuerpo material real, y por ello tradujeron todo su discurso a la “encarnación aparente” del Logos, así como lo aparente de su vida, ministerio, sufrimiento y muerte.
6. En cambio, los cristianos no tuvieron ningún inconveniente en asumir a Jesús como un ser humano de carne y hueso.
7. El período de finales del siglo I y principios del II fue el de mayor actividad literaria por parte de los dos grupos. Los gnósticos elaboraron sus propios evangelios (seguramente a partir de documentos qumranitas), y los cristianos reelaboraron el Evangelio Original, aunque también produjeron material nuevo: el Evangelio de los Siete Signos, que eventualmente se transformó en el Evangelio de Juan (basado también en documentos qumranitas).
8. Esta es la razón por la que se pueden hallar vínculos entre Qumrán y el gnosticismo, pero sería un error absoluto pretender entender la literatura Esenia a partir de la ideología gnóstica. Los gnósticos, en realidad, disertaron sobre temas Esenios (o sobre temas que también le interesaban a los Esenios) dando su propia interpretación de los mismos, muy lejos del nacionalismo radical de la secta de Qumrán.

Séptimo Tema: EL EVANGELIO DE JUAN

2009-07-07T21:05:00.000-07:00

Aspectos preliminares del Corpus Joánico

Este es el grupo de textos más compacto del Nuevo Testamento, ya que sólo incluye cuatro libros: el Evangelio de Juan, y las tres epístolas del —supuestamente— mismo autor. Tradicionalmente, se incluye también al Apocalipsis, pero este último texto es, en realidad, parte de la apocalíptica y, aunque tiene vínculos con el corpus joánico que ya revisaremos, debe estudiarse por separado.
Las tres epístolas de Juan no son, en los aspectos esenciales, muy complicadas. Más allá de las controversias sobre el autor, sus temas son bastante claros, y es evidente que su trasfondo es un profundo misticismo judío helenista, muy en la línea del judaísmo alejandrino (culto y elegante, sin duda), y del todo emparentado con el Evangelio.
En cambio, este último nos ofrece varios problemas de muy difícil, si no es que imposible, solución. El primero es tan simple como decir que no sabemos realmente de donde surgió ese texto.

El Evangelio de Juan

Probablemente ningún otro texto del Nuevo Testamento nos ofrezca tantas complicaciones para entender su contexto original como el Evangelio de Juan. Se ha señalado —acertadamente— su evidente perfil helenístico. Pero también se ha señalado— igualmente con acierto— sus notables semejanzas con varios aspectos recuperados de la literatura Esenia-Qumranita.
¿Cómo puede un texto contener elementos helenísticos y Esenios al mismo tiempo, si la postura qumranita fue tradicionalista a ultranza y, por lo mismo, enemiga de la helenización?
Pero eso no es todo: en este mismo libro están ya planteados una serie de conceptos definitivamente relacionados con el gnosticismo, tendencia vinculable con el helenismo, pero no con la ideología Esenia-Qumranita, y señalada como herejía por la iglesia cristiana primitiva. Ciertamente, sería una exageración decir que el Evangelio de Juan es gnóstico, e incluso un error, porque las epístolas de Juan son claramente anti-gnósticas, y no se puede negar el profundo vínculo de estas últimas con el evangelio. Sin embargo, si el gnosticismo ha hecho de Juan su evangelio favorito no ha sido gratuitamente. En realidad, muchos detalles del texto se acercan sorprendentemente a la llamada “gnosis”.
Por el otro lado, pese a que este libro parece estar más ubicado en una etapa tardía (gnosticismo, misticismo helenístico), acaso a principios del siglo II, resulta que es el que mejor parece estar enterado de muchos aspectos litúrgicos y legales del judaísmo del siglo I, lo que evidencia una redacción original bastante arcaica.
¿Qué tenemos, entonces? ¿Un texto helenístico o Esenio? ¿Arcaico o tardío? ¿Cristiano “normal” o gnóstico? ¿O todo al mismo tiempo?
Baste mencionar esta contradicción inicial (llamarle sólo paradoja sería demasiado amable) para darnos cuenta de la problemática que nos propone el estudio de este texto. Y baste también para saber, de inicio, que sería absurdo suponer que el texto fue escrito por una sola persona en un solo momento.
Hay algo importante que señalar antes de abordar la forma y contenido de este libro: en tanto evangelio, es abiertamente opuesto a los Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) en un detalle trascendental: la duración del ministerio de Jesús. Según los Sinópticos, su duración no abarco siquiera un año. Según Juan, abarcó tres.
Este simple detalle, de entrada, nos pone frente a la posibilidad de que el de Juan sea el evangelio de menos rigor histórico, idea que se refuerza por la complejidad teológica que se expone a lo largo de todo el libro, bastante más abstracta (aunque no necesariamente más compleja) que la que hallamos en Mateo, Marcos y Lucas. Estos tres textos hablan, a fin de cuentas, de las ideas teológicas que se desarrollaron en relación a un ser humano de carne y hueso. En cambio, en Juan todo parece ser al revés: se habla de la dimensión de carne y hueso que adquirieron muchas ideas abstractas (la más importante, sin duda, la del Logos) cuya teología ya era bien conocida en los círculos judíos de Alejandría.
Podemos dividir el texto de Juan en dos secciones principales más un epílogo. La primera sección (capítulos 1-12) nos cuentas el ministerio de Jesús, así como una serie de señales que acaso son la única pista para acercarnos a una vaga reconstrucción de la condición original del texto. La segunda sección (capítulos 13-20) acontece desde la Última Cena hasta la resurrección, y son una serie de discursos de Jesús respecto a la naturaleza de su muerte (completamente ausentes en los Sinópticos), seguidos por el relato de la Pasión. Finalmente, el último capítulo (21) es un epílogo.
Para poder abordar al evangelio de Juan, habrá que tomar en cuenta dos aspectos fundamentales:
1. El texto es helenístico. De esto no puede quedar duda gracias a la sorprendente construcción del capítulo 1: “En el principio era el Logos, y el Logos era con D-os, y el Logos era D-os… Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros”. Esta sección no tiene nada de Esenia-Qumranita, sino que es radicalmente helenista. El mismo parámetro para empezar a interpretar a Jesús, el Logos, proviene de la tradición que popularizaron los judíos de Alejandría, no los de Qumrán.
2. La temática está basada en aspectos propios de la literatura Esenia-Qumranita, y destacan la importancia de las tensiones dualistas, especialmente la de la luz contra las tinieblas, cuya dimensión es eminentemente espiritual.
Estos dos puntos nos pueden dar una pista de la relación que hay entre Helenismo e ideología Esenia-Qumranita en el evangelio de Juan. Y aquí vale la pena hacer una aclaración: debe tenerse bien claro el perfil de la literatura Esenia. Un frecuente error cometido por académicos cristianos es suponer que los Esenios-Qumranitas mantenían ideas afines al Evangelio de Juan, basándose en las similitudes que pueden llegar a encontrarse entre ambos universos literarios.
En realidad, a la luz de los textos recuperados en el Mar Muerto, más la evidencia de que el trasfondo de los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas es apocalíptico —y, por lo tanto, profundamente relacionados con Qumrán— nos muestran que el Evangelio de Juan es un asunto aparte. Sin duda, la literatura qumranita nos sirve para aclarar muchas cosas del Evangelio de Juan, pero es un hecho que este último no puede ser determinante para entender el perfil de la literatura Esenia. No hay nada en Qumrán que, literariamente hablando, sea similar al Evangelio de Juan, especialmente en dos aspectos íntimamente vinculados: el manejo del concepto del Logos, y la naturaleza intrínseca del Mesías. Para Qumrán, el asunto mesiánico no tiene vuelta de hoja: el Mesías debe traer la redención en el sentido material e histórico, si bien en ello se refleja la dimensión espiritual. Pero esto implica, inevitablemente, la liberación de Judea del yugo romano, en el aquí y el ahora. Para Juan, por contraparte, el asunto es netamente espiritual, y la redención escatológica queda proyectada hacia una temporalidad indefinida. La “salvación” que ocurre en el aquí y el ahora es espiritual, abstracta, no nacional ni política.
¿Se trata, entonces, de un texto que ofrece una interpretación Helenista de los temas que obsesionaban a los Esenios? Muy probablemente. A sabiendas de que el Evangelio Original —el texto Esenio donde se registró los hechos y dichos de uno de sus más controvertidos líderes— se empezó a conocer después de la debacle de los Esenios en el año 73, es muy probable que el Evangelio de Juan haya sido escrito (en una versión inicial más sencilla, no en la que conocemos actualmente) para ofrecer otra interpretación de los hechos, proveniente también de un ambiente de profundo misticismo, pero ubicado políticamente en el otro extremo: el Helenista.
Esto no descarta la posibilidad de que los místicos del judaísmo helenista ya se hubieran interesado en los temas que preferían los Esenios. Incluso, cabe la posibilidad de que dichos temas no fueran exclusiva preocupación Esenia, y hasta el caso de que desde antes de la época de la guerra contra Roma, justo durante el auge del movimiento Esenio, se dieran controversias entre místicos helenistas y místicos nacionalistas (Esenios-Qumranitas).
El único aspecto que habría sido nuevo para los helenistas habría sido la persona de Jesús de Nazareth, en quien vieron la encarnación de algo de lo que ellos ya hablaban desde hacía bastante tiempo, pero en términos más abstractos: el Logos-Mesías.
Después del año 73, sin la presencia del movimiento Esenio como fuente de una contraparte ideológica, los místicos del judaísmo helenista explayaron una nueva perspectiva sobre Jesús, surgida del contacto con un texto cuyas reglas de interpretación, seguramente, desconocían (el hecho de que pudiese haber controversias entre Esenios y Helenistas no implica, de ningún modo, que los Helenistas tuvieran idea del modo en que los Esenios codificaban sus libros). Incapacitados para entender detalles propios del estilo Esenio, llevaron la lectura de este texto (el Evangelio Original) a otra dimensión.
Pongamos un ejemplo concreto: el Diablo. Para los místicos helenistas, debió ser fácil suponer que con ello se hacía mención a las potencias espirituales malvadas contra las que la Luz mantiene una lucha permanente. Difícilmente se hubieran podido dar cuenta de que, más bien, el “diablo” era sólo un modo de referirse a una persona concreta, muy probablemente el Sumo Sacerdote Caifás. Menos aún, que el Diablo, Caifás y el Apóstol Pedro eran el mismo personaje.
Estamos hablando, entonces, de la posibilidad de que los místicos helenistas posteriores al año 73 se hayan topado con un texto enigmático y fascinante, que narraba la “prodigiosa” vida de un príncipe de la casa de David que se habían enfrentado de modo directo con las Tinieblas, a las que había derrotado en múltiples exorcismos, al tiempo que hacía todo tipo de señales y prodigios, mismos que incluyeron su propia muerte y resurrección.
Factiblemente, la encarnación del Logos.
Probablemente, esto los motivó a reflexionar sobre este personaje, y pronto produjeron su propia versión de los hechos: el Evangelio de los Siete Signos, un texto en donde se recopilaron siete señales atribuidas a Jesús, sin que podamos saber si dichos relatos también fueron recuperados de literatura qumranita o no.
¿Qué es este “Evangelio de los Siete Signos”? Es, según muchos académicos, el texto sobre el cual después se elaboró lo que hoy conocemos como Evangelio de Juan, y debió consistir en las siete señales marcadas en el propio Evangelio: la conversión del agua en vino en las Bodas de Caná (Juan 2.1-12), la curación del hijo de un funcionario (4.46-54), la curación de un enfermo en el estanque de Betesda (5.1-18), la multiplicación de los panes (6.1-15), la travesía del Mar de Tiberíades (6.16-21), la curación de un ciego de nacimiento (capítulo 9), y la resurrección de Lázaro (11.1-44).
Con este texto habría pasado algo muy similar al proceso de desarrollo del Evangelio Original para convertirse en Mateo, Marcos y Lucas, y por cierto, prácticamente al mismo tiempo (finales del siglo I y principios del II). Naturalmente, lo que tenemos en Juan 1-12 es una versión mucho más elaborada que el original Evangelio de los Signos.
Hay una diferencia notable entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos: pese a que los cuatro bien pueden ser el punto final en la evolución de dos textos originales (el Evangelio Original y el Evangelio de los Signos), de un texto se derivaron tres y del otro sólo uno. ¿A qué se debió esto? En primer lugar, a que los Evangelios Sinópticos surgieron en ambientes populares; como ya hemos mencionado, son las recensiones surgidas de un proceso inicialmente caótico, que fue puesto en “orden” durante la primera mitad del siglo II. En cambio, en Juan encontramos la huella de un trabajo más organizado, y llevado a cabo por gente de mucho mayor nivel cultural, probablemente vinculados —por lo menos en lo ideológico— con el judaísmo de Alejandría. Y por eso el resultado: por un lado, tres textos que evidencian su origen común, pero que también acusan diferencias notables; por el otro, un solo texto con un elegante estilo griego, así como una complejidad teológica que a todas luces evidencia su cuna culta.
Hay algo más: quienes trabajaron sobre el Evangelio Original tuvieron en sus manos un documento qumranita, mismo que no entendían. En cambio, quienes trabajaron con el Evangelio de los Siete Signos trabajaron con un documento producido por ellos mismo, aunque probablemente basado en tradiciones qumranitas. De todos modos, en el caso de Mateo, Marcos y Lucas es evidente que el proceso fue caótico en un inicio, mientras que en Juan se hace notar un orden bien organizado.

Regresemos a un punto esencial del Evangelio de Juan: el asunto de la dualidad Luz-Tinieblas. Se ha recalcado mucho la similitud de este asunto con la literatura qumranita. Sin embargo, es evidente que el enfoque no es el mismo, ya que para los qumranitas esta dualidad se iba a verificar en un combate físico y concreto, mismo que se encarnó en el levantamiento armado contra Roma. Esta aplicación del conflicto espiritual no aparece de ningún modo en el Evangelio de Juan. Allí todo el asunto pertenece a una dimensión abstracta, a la que incluso podríamos ponerle términos platónicos sin entrar en conflicto con el Evangelio: el mundo de las ideas.
Debemos, en consecuencia, cuidarnos de no exagerar la similitud con Qumrán. Efectivamente, hay una semejanza temática, pero el enfoque no es el mismo. El Evangelio de Juan puede ser cualquier cosa, menos un documento Esenio.
¿De qué se trata, entonces? Probablemente, de la relectura que la otra tendencia mística del judaísmo antiguo hizo de los temas favoritos de los Esenios.
Los misticismos siempre se alcanzan. Es muy probable que los místicos helenistas no estuvieran del todo en desacuerdo con los místicos de Qumrán, y que el Evangelio de los Siete Signos haya sido un primer intento por reinterpretar los temas que los Esenios siempre consideraron relevantes, como un intento de plantear una alternativa a los errores de los místicos qumranitas. Vale la pena decir que dichos errores eran del todo evidentes, tomando en cuenta que estamos considerando que el Evangelio de los Siete Signos se escribió después de la ruina de Jerusalén y del levantamiento armado judío.
Pero la reinterpretación llegó más lejos, ya que abarcó la vida y obra de un personaje enigmático y complejo: Jesús de Nazareth.
Y aquí es donde tenemos que abarcar otro tema que ha sido frecuente punto de partida para controversias intensas entre los académicos: el gnosticismo.

Sexto Tema: LUCAS

2009-07-07T20:43:00.000-07:00

En los análisis sobre los Evangelios Sinópticos y el Evangelio Original, comenté que la evidencia muestra que Mateo y Marcos fueron, en realidad, recensiones logradas de manera colectiva, y no el resultado de la labor escritural de una sola persona en cada caso. En cambio, sí es factible suponer que detrás del Evangelio llamado Lucas sí hubo la labor definida de una persona (que pudo ser el Lucas histórico).
Repasemos el por qué de esta probabilidad: según el propio Evangelio (Lucas 1.1-4), el autor se dedicó a investigar la historia de Jesús para ponerla en orden. Más allá de que estas palabras puedan ser fruto de la tradición y no propias del Lucas histórico, lo cierto es que las diferencias entre Mateo y Marcos —por un lado— y Lucas —por el otro— nos sugieren que el autor de este último texto hizo uso de una versión más primitiva del Evangelio Original, que pudo haber sido el mismísimo texto primigenio. Ello justifica la idea de que alguien se dedicó a buscar una copia del libro original sobre Jesús, misma que usó como base para elaborar una recensión inicial que, eventualmente, se transformó en el Evangelio de Lucas.
Supongamos que, efectivamente, el autor de este trabajo fue Lucas, el discípulo de Pablo. En dicho caso, es evidente que realizó esa labor después de que Pablo había muerto, pues de lo contrario lo lógico hubiera sido que Pablo citara en sus epístolas fragmentos del texto recuperado por Lucas.
Es simple: tal y como hemos considerado, el Evangelio Original sólo pudo estar disponible a un público diferente al Esenio tras el final de la guerra contra Roma (año 73), por lo que hasta ese momento se empezó a conocer la historia de Jesús.
¿Era factible que dicha historia se conociera previamente? Prácticamente no, porque Jesús desarrolló la parte más relevante de sus actividades dentro del estrecho círculo de los Esenios. Por lo mismo, es altamente factible que Pablo nunca haya reparado de modo importante en Jesús como personaje histórico.
En realidad, la historia de Jesús debió empezar a conocerse hasta después del año 73, cuando por una razón u otra, el texto del Evangelio Original fue conocido.
La posibilidad de que Jesús haya sido conocido por la predicación de sus seguidores es imposible, ya que su grupo de colaboradores original fueron, al igual que él mismo, Esenios, y es un hecho que este grupo no permitía que sus enseñanzas circularan libremente fuera de los límites de la propia secta. Si acaso hubo predicación sobre Jesús, fue dentro de los márgenes del movimiento Esenio-Qumranita.
Pero eso no descarta que otros estuviesen predicando al Cristo, aunque en el sentido abstracto que pudo manejar alguien como Pablo.
El punto es este: hasta el año 73, es factible que el Cristo fuese un tema frecuente de predicación, especialmente entre judíos helenistas. Después de ese año, al empezar a circular sin ningún tipo de control el Evangelio Original, es muy probable que se haya empezado a relacionar por primera vez a Jesús de Nazareth con el Cristo abstracto de los Helenistas, hasta el punto de volver necesaria una explicación del vínculo de este personaje con el concepto crístico. Y esa fue la importancia del trabajo de Lucas.
El Evangelio de Lucas es algo más que una buena narración en griego de la vida de Jesús. De hecho, es la construcción de Jesús como personaje crístico bajo los parámetros de la mitología griega. Por eso, el relato inicial de Lucas diserta sobre el modo en el que una joven hebrea fue fecundada por la Deidad, en un estilo cuyo origen es perfectamente griego (basta ver las similitudes con el mito de Hércules).
El trabajo de Lucas es sorprendente: logra una perfecta fusión del texto del Evangelio Original con una típica saga del héroe en el estilo griego, lo que evidencia que el contexto cultural del autor y de su público es completamente helénico.
Justamente, lo relevante de este texto es que no se trata de la perspectiva del judaísmo helenista como tal, sino la versión plenamente griega (Lucas no era judío).
El Evangelio de Lucas no es un producto aislado, sino apenas la primera parte de todo un relato en donde el autor narra no sólo la historia de Jesús, sino también la del movimiento al que dio inicio. La segunda parte la conocemos como Hechos de los Apóstoles, y en ella se conserva el mismo estilo emparentado con la mitología griega.
Aunque a muchos les resulte molesto, es evidente a todas luces que Hechos no es un libro histórico, sino mitológico. Basta ver con que trata de gente que tiene poderes sobrenaturales, algo que no sucede con mucha frecuencia (por decirlo de modo amable).
¿De dónde surgieron los relatos contenidos en los libros de Lucas?
Respecto al Evangelio, no hay muchas dudas. La parte medular fue el Evangelio Original, y a eso se anexaron varias tradiciones orales, algunas de ellas conocidas por Mateo, otras por Marcos, y la mayoría exclusivas para Lucas.
Más complejo resulta saber cómo se obtuvo el material para los Hechos de los Apóstoles, porque es un hecho que no se trata de un texto fantástico, creado de la nada. En esta línea, las más notables aportaciones historiográficas las ha hecho Robert Eisenman, al señalar las múltiples semejanzas entre los Hechos con los libros de Flavio Josefo, especialmente las antigüedades judías.
Algunos ejemplos:
1. Flavio Josefo cuenta la historia de un líder judío llamado Simón, que tuvo una serie de desencuentros con el rey Agripa I por cuestiones de pureza ritual. Según el relato, fue invitado por Agripa a su residencia en Cesarea para que pudiera constatar que todo estaba limpio, y Simón regresó colmado de regalos. Es evidente la similitud estructural del relato con el de la visita de Pedró (Simón) a casa de Cornelio (en Cesarea), en donde comprueba que lo que él pensaba que era inmundo es, en realidad, limpio. Además, el nombre de Cornelio aparece dos veces en los textos de Josefo, ambas en relación a soldados involucrados en las ocupaciones romanas de Jerusalén (uno en la época de Pompeyo, y otro en la de Tito Vespasiano).
2. Simón el Mago es otro personaje de Flavio Josefo, relacionado con Berenice y Drusila, nobles de la casta herodiana. Del mismo modo, el mago Elimás está basado en el mago Atomus de Flavio Josefo, hecho corroborado por los manuscritos en los que el nombre Elimás es Etomas.
3. El relato de Felipe y su charla con el eunuco etíope está calcado de la historia de la conversión al judaísmo de Izates, hijo de la reina Helena de Adiabene, también conversa. Según el relato de Josefo, un judío tradicionalista de nombre Eliezer encontró a Izates revisando el Génesis, y le preguntó si entendía lo que leía (igual que Felipe al eunuco etíope, que según Hechos, iba leyendo al profeta Isaías). Al explicarle el sentido del pasaje en cuestión (la circuncisión de Abraham), Izates acepta ser circuncidado y con ello formaliza su conversión.
4. El mayor ejemplo de todos es, sin duda, el relato de la lapidación de Esteban, que es idéntico en su estructura al relato del martirio del apóstol Santiago (Yaacov el Justo). Según Josefo, tras ser acusado falsamente, Yaacov fue juzgado por el Sumo Sacerdote Anán II, y luego lapidado bajo la supervisión de un joven herodiano llamado… Saulo. El relato de Hechos 7 sobre la muerte está completamente calcado, e incluso Esteban puede ser asumido como una forma simbólica de referirse a Yaacov, ya que el nombre en griego significa “corona”, y Yaacov perteneció, según la tradición, al linaje del Rey David.
Robert Eisenman supone que Lucas debió trasladar los relatos de Josefo a sus libros. Sin embargo, me parece poco probable esta idea, que implica una suerte de complot de parte de Lucas. En realidad, es más fácil suponer que el libro de los Hechos se fue integrando a partir de un texto original al que se le fueron incorporando diferentes relatos, provenientes de diferentes fuentes, y que los copistas cristianos acoplaron bajo criterios muy laxos, exactamente igual que como sucedió con varios fragmentos que terminaron en los tres Evangelios Sinópticos.
Tomando en cuenta que el manuscrito más antiguo que se conserva de los Hechos de los Apóstoles data de la primera mitad del siglo III (el fragmento Chester Beatty P45), resulta imposible demostrar que el libro estuviese terminado antes del año 62, tal y como pretenden académicos como César Vidal.
Hay un punto importante que debemos tomar en cuenta: si bien las epístolas de Pablo no tienen referencias directas al Evangelio Original (o a alguna de sus tres versiones finales), sí tienen múltiples referencias a los Hechos de los Apóstoles (por lo menos cuatro en Romanos, trece en I Corintios, diez en II Corintios, cinco en Gálatas, una en Efesios, cinco en Filipenses, tres en Colosenses, siete en I Tesalonicenses, una en II Tesalonicenses, una en I Timoteo, diez en II Timoteo, dos en Tito, y dos en Filemón.
Demasiado extraño: ¿por qué no hay referencias a Lucas y en cambio abundan las referencias a Hechos? Se podría argumentar que Pablo, en sus epístolas, simplemente hizo recuentos biográficos y, por lógica, estos tienen un paralelo en Hechos. Sin embargo, muchas de las referencias pertenecen a textos cuya autoría paulina está severamente cuestionada (como Colosenses o II Timoteo).
Inevitablemente, se queda en el aire la posibilidad de que el libro de los Hechos haya estado determinado por los datos auto-biográficos insinuados en las epístolas. O dicho de otro modo: los Hechos de los Apóstoles fueron la anécdota reconstruida (a partir de múltiples fuentes del todo disímiles) para reconstruir un esbozo biográfico de Pablo, del cual sólo se conocía el más o menos nutrido grupo de datos recuperables de sus epístolas.
La historiografía no nos ofrece mejores datos: los primeros en hacer citas textuales de muchos libros del Nuevo Testamento, incluyendo a Hechos, fueron los apologistas Arístides de Atenas y Justino Mártir, a mediados del siglo II. Anteriores a ellos, Ignacio de Antioquía, Policarpo y Papías habían referido también temas mencionados en Hechos, pero con la misma característica que las epístolas de Pablo: no se trata de citas textuales, sino de similitudes temáticas.
Como si los Hechos aún no fueran un libro bien definido y relativamente conocido, sino hasta mediados del siglo II. De cualquier modo, vale la pena mencionar que Marción, hereje del siglo II que tuvo el extraño mérito de ser el primero en proponer un canon del Nuevo Testamento, no incluyó en su lista de textos “sagrados” a los Hechos de los Apóstoles. Es hasta un poco después, con Taciano Siro, que los Hechos empezaron a ser incluidos en las listas de escritos reconocidos como “divinamente inspirados” por las Iglesias. De todos modos, algunos autores de finales del siglo II, como Teófilo de Antioquía, no parecen haber estado familiarizados con el que supuestamente es el segundo libro de Lucas, lo cual resulta extraño si se supone que para entonces, tanto el Evangelio como los Hechos debían tener un siglo de existencia.
Los primeros datos contundentes provienen de Tertuliano y del Canon Muratori (finales del siglo II y principios del III), en donde ya es evidente que se da por hecho la “divina” inspiración de los Hechos de los Apóstoles.

¿Qué se puede deducir de todo lo anterior?
En esencia, lo mismo que ya hemos venido planteando: que la gran mayoría de los textos del Nuevo Testamento (hasta el momento hemos hablado de los Evangelios Sinópticos, las epístolas paulinas y ahora Hechos de los Apóstoles) llegaron a sus formas estructurales definitivas durante el transcurso del siglo II.
Dichos textos fueron, ante todo, la construcción de un mito que le ofreciera coherencia al cristianismo, que en ese momento estaba en proceso de definir su perfil definitivo. En este punto, vale la pena que se podría decir que el cristianismo existía desde antes de la época de Jesús de Nazareth: en realidad, es posible que los grupos de prosélitos del judaísmo helenista y herodiano ya tuvieran su muy particular versión del Cristo en tanto Logos que conecta lo divino con lo humano. incluso, es probable que toda la predicación del apóstol Pablo siempre haya ido sobre esa línea abstracta, y que sólo hasta después del año 73, cuando tras el colapso del movimiento Esenio el Evangelio Original salió a la luz, se haya llevado a cabo la identificación de ese Cristo abstracto con un personaje histórico concreto, Jesús de Nazareth.
Aquí hay que plantearnos un pregunta inevitable: ¿quién se encargó de proponer, y eventualmente lograr, esa identificación? Naturalmente, llegar a una respuesta definitiva es imposible, aunque ayuda mucho rastrear los aspectos ideológicos y literarios del otro grupo judío helenista que llegó a un interesante punto de desarrollo justo en esas épocas: el alejandrino.
Ya hemos mencionado a Filón de Alejandría y su intento por incorporar el concepto del Logos al judaísmo. En la próxima nota, empezaremos a revisar el material neotestamentario de esta tradición: el Corpus Joánico.

Quinto Tema: PABLO EL HERODIANO

2009-07-04T16:58:00.001-07:00

“Saludad a los de la casa de Aristóbulo. Saludad a Herodión, mi pariente”. Romanos 16.10-11.
Muy pocas veces se repara en el contenido de este versículo, en el cual Pablo dedica saludos a destacados personajes de la política judía del siglo I. Se podría objetar que puede referirse a cualquier Aristóbulo o a cualquier Herodes (Herodión sólo es la versión griega de este nombre), pero resulta difícil de imaginarlo.
Pablo escribió la epístola a los Romanos entre los años 54 y 58, según los datos conservadores. Sin embargo, es probable que en realidad esta monumental carta sea una compilación de una correspondencia de textos más reducidos, finalmente fusionados, entre Pablo y la comunidad de prosélitos del judaísmo helenista que se había establecido en Roma.
¿Tiene lógica que en esos años Pablo le haya mandado saludos a Agripa II, el Herodes en turno en el trono de Judea, por medio de la comunidad cristiana de Roma? La tiene: Agripa II estuvo en Roma entre los años 54 y 55 para presentarse ante Nerón, por entonces recién ascendido al rango de emperador.
Si esta fuera la única referencia que vinculara a Pablo con el judaísmo herodiano, sería factible suponer que se pudo tratar de un saludo para cualquier otro tipo llamado Herodes, vinculado por coincidencia con cualquier otro tipo llamado Aristóbulo (un nombre muy frecuente entre la familia Herodes).
Sin embargo, hay más elementos que evidencian el perfil Herodiano de Pablo, y el más notable es su postura política en relación al Imperio, aclarada en la misma epístola a los Romanos: “Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de D-os, y las que hay, por D-os han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por D-os resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos”.
Debe tomarse en cuenta que este texto fue elaborado por Pablo en la segunda mitad de la década de los 50’s, justo cuando Judea estaba a punto de explotar una vez más contra la dominación romana: en 58 o 59, un ejército de cuatro mil sicarios (Josefo dice que treinta mil, pero es más verosímil aceptar el otro dato, proveniente de diversas fuentes) atacó Jerusalén y fue masacrado en el Monte de los Olivos. Este fue el último aviso antes del levantamiento final contra Roma, que inició en 66.
Dicho de otro modo: Judea —y con ello el judaísmo— estaba viviendo una época de fuerte deterioro social, cuya consecuencia más evidente fue la creciente tensión entre judíos y romanos. Justo en esos momentos, cada vez más gente radicalizaba su postura anti-romana. Y justo en ese momento, Pablo escribió que las autoridades han sido puestas por D-os, y que uno tiene la obligación de vivir sujeto a las mismas.
No es un secreto que, aún en esos momentos convulsos, un grupo judío mantenía exactamente esta postura: los herodianos.
¿Qué papel representan los herodianos en el panorama del judaísmo de la época?
Toda religión, cultura o ideología siempre termina por desarrollar dos polos opuestos. Uno es de carácter tradicionalista, y es el que se aferra a conservar la identidad del grupo tanto en el contenido como en las formas. El otro desarrolla, por el contrario, un perfil abierto (en cada época se le podría llamar “modernizador”) y considera que los aspectos esenciales no tienen por qué verse afectados, aún en el caso de que se permitan los cambios en las formas. En sus versiones más extremas, incluso consideran que tampoco hay problema en permitir la transformación de los contenidos.
Dicha tensión entre opuestos es necesaria para la evolución de todo grupo social, y nunca se logra la victoria definitiva de una postura sobre la otra. Se puede derrotar a un grupo, pero es cuestión de tiempo para que sus ideales sean resucitados por otro. Si se impone el grupo tradicionalista, no pasará mucho para que dentro del consolidado conservadurismo vuelva a surgir la necesidad de reformarlo todo. Si se impone el grupo reformista, no tardará en institucionalizarse, dejando el panorama listo para que vuelva a surgir un grupo disidente, y la tensión entre conservadores y reformistas regrese.
El judaísmo no es la excepción. El mismo registro bíblico está lleno de casos de antagonismos en los que ambas posturas se confrontaron (Moisés contra Koraj, Saúl contra David, David contra Absalón, etc.).
Con todo, es a partir del siglo III AC que dichas tensiones tomaron un matiz sumamente complejo, además de rastreable por la ciencia histórica, debido a que los judíos de posturas reformistas asumieron la defensa de un modo de vida que les fascinó: el helénico.
La expansión de la cultura griega gracias al proyecto de conquistas de Alejandro Magno logró que, en un momento muy concreto de la Historia, todo el Oriente Medio entrara en un contacto abrumador con una de las culturas más sorprendentes que haya existido: la griega.
Muchos centros culturales de la zona quedaron sometidos al Helenismo: Egipto, Siria, Fenicia o Lidia, por sólo mencionar algunos. Y no es de extrañar: en ese momento, lo helénico era exactamente lo que hoy llamaríamos “lo moderno”, y exactamente al igual que en nuestros días, muchos se sintieron convencidos por la necesidad, e incluso urgencia, de acceder a dicha modernidad.
Con todo, un amplio sector del pueblo judío se opuso a ello, insistiendo en la necesidad de conservar intactas sus tradiciones y prácticas religiosas, así como sus modos de vida.
En un principio no hubo grandes problemas, porque la política de Alejandro Magno hacia los judíos se orientó por una amplia tolerancia, al igual que durante la época de dominio medo y persa. Al morir Alejandro y quedar Judea bajo control egipcio, la misma política de tolerancia continuó, e incluso cuando el territorio quedó bajo soberanía seléucida, las cosas siguieron iguales.
A nivel político, por supuesto. En realidad, las fricciones internas sí fueron en aumento, en un proceso lento pero continuo, mismo que llegó al punto insostenible en la primera mitad del siglo II AC.
Para esas épocas la radicalización de ambas posturas sólo estaba esperando un acontecimiento importante para que la situación explotara, y eso sucedió cuando Antíoco IV Epífanes usurpó el trono seléucida, e hizo de la política de helenización una de sus principales banderas en relación al pueblo judío.
La primera medida agresiva contra los judíos fue la deposición del Sumo Sacerdote Onías III en 171 AC, y la situación se fue agravando hasta que la guerra estalló cuatro años más tarde.
El resultado es conocido: tras muchos encuentros y desencuentros, el grupo tradicionalista, encabezado por los Macabeos, se impuso a los reformistas. Sin embargo, de esta victoria se derivó una situación anómala que fue duramente criticada por amplios sectores de la población: el acaparamiento de poder por parte de los Hasmoneos, descendientes de los Macabeos, que se quedaron con el ejercicio del Sumo Sacerdocio y del poder político, privilegios reservados —según los tradicionalistas— a la descendencia de Aarón y a la del Rey David, respectivamente.
Si bien la política Hasmonea mantuvo cierto perfil tradicionalista durante el siglo II AC, a partir de la muerte de Juan Hircano fue cada vez más evidente un acercamiento hacia las tendencias modernistas, o helenizantes, que no habían desaparecido del panorama político judío.
Esta orientación se reforzó cuando en 63 AC Roma anexó a Judea como provincia, y se recrudeció cuando el trono fue ocupado por un gobernante de origen idumeo, Herodes el Grande (37 AC). La brutalidad con la que este último gobernó hizo que los ánimos populares se radicalizaran, y la pugna política entre ambas tendencias iniciase una nueva fase cuyo desarrolló se extendió durante un siglo, y que culminó con el levantamiento en contra de Roma en 66 DC.
Aquí hay que plantearnos una pregunta respecto a los Hasmoneos, y sus herederos directos, los Herodianos: ¿cómo podían justificar su ocupación de los poderes político y religioso, cuando es evidente que las Escrituras Hebreas enseñaban que eso le correspondía a dos familias muy concretas?
Es una pregunta engañosa, en realidad. Cierto: la Biblia Hebrea deja bien en claro que los que deben ejercer el Sumo Sacerdocio son los descendientes directos de Aarón, así como los descendientes directos de David deben ocupar el trono. Pero esta es la perspectiva de Fariseos y Saduceos (y en consecuencia, Esenios). Obviamente, los Helenistas tuvieron otra perspectiva del asunto, fundamentada en una perspectiva distinta sobre las Escrituras.
El punto que debe tenerse en cuenta es este: eso que nosotros llamamos Biblia es un producto de la tradición de los Fariseos, y se consolidó apenas a finales del siglo I DC. Es un hecho comprobado que hasta antes de la guerra contra Roma, tanto Fariseos, Saduceos y Esenios tuvieron criterios muy diferentes respecto a los textos que integraban el corpus sagrado. Justamente, en Qumrán se han recuperado muchos textos que los Fariseos no consideraban sagrados, pero que —a todas luces— los Esenios sí (como Enok). Incluso, se ha recuperado un texto formidable —llamado por los especialistas como el Rollo del Templo— que muy probablemente fue un texto sagrado para los Saduceos, aunque no para los Fariseos ni los Esenios.
Gracias a todos esos documentos, hoy podemos saber que Fariseos, Esenios y Saduceos tenían criterios diferentes sobre varios aspectos de la religión judía. Y, por lógica, puede deducirse que los Helenistas y Herodianos tenían sus propias características particulares.
¿Dejaron estos grupos de judíos “modernistas” alguna colección de textos de la cual podamos recuperar, por lo menos en parte, sus características ideológicas?
No en el sentido en el que los Esenios nos heredaron los hoy llamados Rollos del Mar Muerto, o los Fariseos la Biblia, pero sí hay diversas fuentes de este tipo de judaísmo que pueden ser consultadas.
Respecto al judaísmo helenista, la fuente más rica en información son los escritos de Filón de Alejandría, el filósofo más importante del judaísmo helenista alejandrino.
Pero hay más, sin duda, y se encuentra justamente en el Nuevo Testamento: la tradición paulina y la tradición joánica (de la que ya hablaremos más adelante).
Allí es donde podemos hallar la pista de los razonamientos que usaban los helenistas, especialmente los vinculados con la casta herodiana, y por lo tanto herederos de la ideología hasmonea, sobre por qué era legítimo que alguien que no pertenecía al linaje de Aarón pudiese ejercer el Sumo Sacerdocio, o porque alguien que no pertenecía al linaje de David pudiese ocupar el trono de Judea.
Vamos a analizar tres temas relevantes para nuestros objetivos: las ideas de Pablo sobre la Torá (Ley), la pureza ritual y la relación con las autoridades (entiéndase: el Imperio Romano, y su extensión en Judea representada por la dinastía Herodiana).

1. Doctrinas paulinas respecto a la Torá

Lo primero que tiene que quedar claro es que, probablemente, no todos los grupos judíos tenían la misma Torá. Si bien todos aceptaban que la Torá era la revelación que D-os había dado a Moisés en Sinai, es muy factible que no estuviesen de acuerdo respecto al contenido concreto de dicha Torá. Esta sospecha está reforzada por las investigaciones que se han hecho sobre el ya mencionado Rollo del Templo, único texto sagrado de la casta Saducea que ha sobrevivido. De entre quienes se han dedicado a estudiarlo, Hartmut Stegemann ha propuesto que dicho texto pudo haber sido un sexto libro de la Torá para los Saduceos, aunque no para los Fariseos ni los Esenios.
Entre estos últimos dos grupos no parece que haya habido diferencias en cuanto a la cantidad de libros (cinco) de la Torá, ni en cuanto a qué libros eran, pero sí en cuanto a la redacción de los mismos, por lo menos en el caso de Génesis (en Qumrán se ha encontrado una versión diferente del Génesis, conocida como Apócrifo del Génesis; se desconoce el nivel de valoración que los Esenios-Qumranitas le daban).
Recuérdese, finalmente, que el concepto que hasta hoy manejamos sobre Torá es el heredado por la tradición de los Fariseos. Por lo tanto, cuando Pablo hace comentarios sobre “la Ley” (especialmente en Romanos y Gálatas), no es factible que se refiera a lo que los Fariseos entendían por Torá.
¿Por qué podemos asegurar esto? Porque las controversias de Pablo fueron, fundamentalmente, contra los seguidores judíos de Jesús, es decir, los Ebionitas. Sabiendo que eran Esenios, entonces Pablo estaba planteando sus objeciones contra el concepto Esenio de Torá, y en concreto contra su modo de aplicarlo a la vida diaria. Incluso, llama mucho la atención la expresión de “obras de la ley”, que Pablo menciona en Romanos 3.20, 28; Gálatas 2.16; 3.2, 5 y 10. Existe la posibilidad de que la expresión original haya sido “preceptos de la ley”, que es el título concreto de un importante documento de Qumrán: el Miskat Ma’aseh HaTorah, que literalmente significa “algunos preceptos sobre la ley” (N. T. Wright escribió un excelente análisis sobre este asunto, y fue publicado en el Bible Review de Octubre de 1998).
De todos modos, el concepto sobre la Ley que podemos deducir de las expresiones de Pablo tampoco tiene similitudes con el Fariseo.
¿Se trata de un concepto propio y exclusivo? Resultaría difícil sostener ese punto, porque el judaísmo es una religión eminentemente comunitaria, por lo que una opinión aislada siempre resulta fácilmente marginable. En cambio, es más factible que Pablo simplemente haya explicado el punto de vista que sostenía esa tendencia del judaísmo de la que muchos hablan, que todos saben que existió, pero que casi nadie se ha preocupado por estudiar a fondo: el judaísmo Herodiano.
¿Cuál es el punto de vista de Pablo sobre la Torá? El mejor resumen de su doctrina lo ofrece Romanos 7. A partir de una alegoría tomada del matrimonio (así como la mujer está sujeta a la ley del esposo mientras este viva, el hombre está sujeto a la Ley mientras esta viva), expone sus principales puntos de vista:
1. “…vosotros, hermanos, habéis muerto a la Ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro” (versículo 4).
2. “…ahora estamos libres de la Ley…” (versículo 6).
3. “¿La Ley es pecado? En ninguna manera, pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; porque tampoco conociera la codicia si la Ley no dijera: no codiciarás” (versículo 7).
4. “…el mismo mandamiento que era para vida, a mí me resultó para muerte; porque el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, me engañó, y por él me mató” (versículos 10-11).
5. “…sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido al pecado” (versículo 14).
De estos textos se deduce la siguiente idea: la Ley, en tanto enseñanza, no tiene el objetivo de imponerle al ser humano un modo de vivir, sino de hacerle entender su condición espiritual delante de D-os.
Nuevamente, el punto de ruptura fundamental con la perspectiva de los Fariseos (la que sostiene el judaísmo hasta hoy) es lo que en teología cristiana se llama “pecado original”, pero que, más exactamente, podríamos definir como la condición pecaminosa inevitable de todo ser humano.
El meollo es este: la Ley es buena, pero el ser humano no. Dada la naturaleza pecaminosa que el hombre ha heredado de Adán, está en condiciones nulas de cumplir la Ley, por lo que, en vez de alcanzar la Gracia de D-os, se expone a su juicio. De esta perspectiva, Pablo (seguramente en línea con la tradición Herodiana de su tiempo) obtiene una deducción sumamente pragmática: si la Ley no se puede cumplir, entonces es porque no fue dada para que la cumpliésemos, sino para que entendiésemos nuestra naturaleza pecaminosa y buscásemos, por medio de una ruta mejor, el acceso a la Gracia de D-os.
¿Cuál es esa ruta? La recuperada del platonismo por el judaísmo helenista, y perfectamente detallada por Filón de Alejandría y por el Evangelio de Juan: el Logos, canal que conecta al ser humano con lo Divino. Para el judaísmo de la tradición Farisea-Rabínica, ese Logos está en la Ley; para el cristianismo, en Jesús el Cristo.
¿Pablo estableció esta asociación definitiva entre Logos y Cristo?
La respuesta obligatoria sería que sí, pero en realidad es difícil de determinar. Romanos 8 continúa con la disertación del capítulo 7, y a lo largo de este capítulo Pablo deja en claro que hay una nueva Ley, la “Ley del Espíritu”. El dogma cristiano posterior no tiene inconveniente en identificar al Espíritu con Cristo mismo, en tanto personas de la Trinidad, pero lo cierto es que dicha identificación no aparece de un modo explícito en Romanos 8. Lo que aparece es la siguiente idea: la muerte de Cristo le ha puesto fin a la era de la Ley escrita, gracias a lo cual ha empezado la era de la Ley del Espíritu. Ese es el Logos para Pablo, la Ley del Espíritu. Que Espíritu y Cristo son diferentes parece quedar claro en el versículo 11: “Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros”.
Es cierto que las epístolas de Pablo llevan la figura de Cristo a otro nivel, y el principal discurso cristológico en esa línea es el de Colosenses. Pero es igualmente cierto que esos son los aspectos que más fácilmente pueden ser considerados tardíos en el pensamiento paulino, incluso al grado de ser considerados como no originales de Pablo por muchos académicos, sino anexados por sus seguidores hacia finales del siglo I, cuando el principal problema de las iglesias cristianas paulinas fueron las controversias contra los gnósticos.
¿Cuál es el concepto, entonces, que Pablo propone sobre la Ley? No es el de que la Ley esté obsoleta. Lo que, según él, está obsoleto es vivir conforme a la Ley Escrita, y muy específicamente, conforme al Miqsat Ma’aseh Hatorah, porque la nueva forma de hacer uso de la Ley es la del Espíritu. Es evidente que su punto de referencia es Jeremías 31.33: “Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová: Daré mi Ley en su mente, y la escribiré en su corazón”, en un sentido muy distinto al que los Esenios le aplicaron.
El punto es relativamente simple: Pablo rechaza que el ser humano deba vivir conforme a las complejas legislaciones de los Fariseos o los Esenios, y es evidente que ese punto de vista era el imperante entre los Helenistas y los Herodianos. En consecuencia, aspectos que para el judaísmo tradicionalista (Fariseo o Esenio) eran fundamentales (como el linaje divinamente autorizado para ejercer el Sumo Sacerdocio u ocupar el Trono), para Pablo (y los Herodianos) son irrelevantes.

2. Doctrinas paulinas respecto a la pureza

En la misma lógica que todo lo expuesto en el punto anterior, las leyes de pureza tampoco tienen sentido para Pablo (ni para los Herodianos), especialmente desde el enfoque Fariseo o Esenio.
Todo el discurso de Romanos 14 es, en esencia, la base ideológica para sentenciar a muerte todo el concepto de Kashrut (limpieza) aplicado a la comida, o dicho de otro modo, las leyes dietéticas del judaísmo. Basta ver el versículo 14: “Yo sé, y confío en el Señor Jesús, que nada es inmundo en sí mismo; más para el que piensa que algo es inmundo, para él lo es”.
Esta postura tiene una lógica histórica: recuérdese que para este momento (años 50’s del siglo I), las conversiones al judaísmo habían quedado prohibidas por el Emperador Claudio. Por lo tanto, ningún gentil podía someterse a las leyes dietéticas del judaísmo (ni a la circuncisión ni a otros aspectos que el judaísmo tradicional considera básicos). Sin embargo, el judaísmo helenista continuó su expansión. ¿Por qué? Porque desde su punto de vista estos aspectos eran irrelevantes, ya que el asunto de la limpieza no radicaba en la comida en sí (siguiendo con el ejemplo del kashrut), sino en el corazón del que come.
Las reglas sobre pureza abarcaban mucho más que el asunto de la comida, y no tenemos descripciones completas en las epístolas de Pablo que nos muestren el panorama ideológico de los Helenistas al respecto. Sin embargo, podemos deducir de las explicaciones de Pablo sobre la Ley del Espíritu, que la perspectiva de la pureza era más relajada en el Helenismo que en el tradicionalismo. Es lógico: es exactamente la misma tensión que siempre se da entre “progresistas” y “conservadores”: los primero se dan más libertades que los segundos.

3. Doctrinas paulinas respecto a la autoridad

Tal vez este fue el punto más crítico en la tensión modernidad-tradición que se dio en el judaísmo del siglo I, especialmente por lo que representaba el status de Judea como provincia imperial romana.
Ya vimos que Romanos 13 es una abierta declaración de Pablo a favor de Roma, lo que nos permite identificarlo perfectamente como Herodiano. No es probable que haya existido otro grupo judío favorable a Roma aparte de los Herodianos. Hacia mediados del siglo I, dicho grupo se estaba quedando prácticamente sólo en el panorama judío, al punto que desde Agripa I la residencia real se había trasladado hacia el norteño puerto de Cesarea, una ciudad completamente helenista. Judea, por su parte, fue radicalizando su postura nacionalista, y cuando la guerra asoló la región entre 66 y 73, el norte pronto quedó controlado por los romanos y las dinastías herodianas pudieron sobrevivir a la catástrofe.
Seguramente esta fue una de las situaciones que provocó que, ya desde muy temprano, el movimiento Ebionita se distanciara totalmente de los seguidores de Pablo (y, eventualmente, del cristianismo), debido a que desde la perspectiva Esenia (mucho más rigurosa que la Farisea), el asunto era simple: alguien que no guardaba las leyes de pureza de modo correcto era, simplemente, inmundo; si además no reconocía el valor de la Ley Escrita, era un apóstata; y, finalmente, si reconocía como autoridad al Imperio Romano, no era otra cosa que un traidor.

Con toda esta información podemos empezar a reconstruir el panorama religioso del momento, y el papel que en ello jugó el Apóstol Pablo con sus escritos.
1. Hacia la época en la que murió Herodes el Grande (4 AC), las principales tendencias religiosas y políticas del judaísmo eran los Helenistas, los Fariseos, los Saduceos y los Esenios.
2. Podemos distinguir dos grandes subdivisiones en los Helenistas: un grupo fuertemente vinculado con la casta Herodiana, y otro cuya ideología se nutría del judaísmo de Alejandría, capital del mundo helénico en esa época.
3. También podemos distinguir dos subgrupos entre los Fariseos: la escuela de Hillel, de posturas políticas moderadas, y la de Shamai, cuyos perfiles radicales permitieron la integración eventual de una guerrilla nacionalista y de posturas religiosas intensas (los celotes).
4. Los Saduceos fueron un grupo más compacto, ya que fueron el clan familiar que dirigió la casta sacerdotal. Aunque dicha casta siempre estuvo mayoritariamente con el grupo Saduceo, hay evidencia de que algunos de sus miembros se integraron al partido fariseo, y es lógico suponer que el sector vinculado con los sacerdotes Hasmoneos pertenecieran al grupo Herodiano.
5. Los Esenios fueron la expresión más radical del Saduceísmo. Es muy probable que hubiera diferentes tendencias dentro del grupo, pero las características comunes fueron su fuerte devoción por la Apocalíptica, así como su extremo rigor en materia de pureza ritual.
6. Cada uno de estos grupos tuvo su propio modo de entender la Torá. Esto no sólo se refiere a la interpretación de la misma, sino incluso a su contenido o su redacción. La única versión que conocemos de la Torá es la que proviene de la tradición Farisea.
7. Jesús de Nazareth nació dentro del grupo Esenio-Qumranita, y toda su vida e ideología transcurrió en ese entorno. El texto en donde se narró su vida, el Evangelio Original, se escribió un poco antes del año 30, en un completo estilo apocalíptico y simbólico, típico de la literatura esenia.
8. Para esas épocas, había una fuerte competencia de proselitismo entre los Fariseos y los Helenistas. La situación llegó a ser tan compleja, que el emperador Claudio prohibió las conversiones al judaísmo y expulsó a los judíos de Roma. El proselitismo helenista no se vio afectado, debido a que su percepción liberal del judaísmo permitía que los prosélitos no fuesen obligados a someterse a los aspectos rituales más radicales (como las leyes dietéticas, la circuncisión o la vinculación nacionalista anti-romana).
9. Saulo de Tarso fue un predicador Herodiano que se dedicó a organizar y consolidar a los diversos grupos de prosélitos del judaísmo helenista. Su predicación se caracterizó por la insistencia de que la Ley Escrita había sido sustituida por la Ley del Espíritu. Nunca tuvo contacto con ningún texto sobre Jesús de Nazareth, y muy probablemente no tuvo conocimiento del personaje histórico. Su predicación sobre el Cristo debió desarrollarse, más bien, en un nivel abstracto. Cuando murió (hacia la década de los 60’s), el Evangelio Original seguía siendo un documento exclusivo de los Esenios-Qumranitas.
10. La era de los Esenios terminó con la derrota de los judíos a manos de los romanos. A partir de ese punto, es seguro que muchos textos apocalípticos (incluyendo el Evangelio Original) llegaron a manos de judíos helenistas (o de sus prosélitos), y la fusión de ideas místicas provocó que, por primera vez, los cristianos (creyentes en el Logos) identificaran a Cristo con Jesús de Nazareth.
11. El interés en este personaje provocó que el Evangelio Original fuese traducido al griego, y que se empezasen a recopilar relatos sobre la vida y las enseñanzas de Jesús, mismos que fueron incorporándose poco a poco al texto del Evangelio.
12. Después de una fase caótica de recopilación e integración de tradiciones sobre Jesús (no siempre auténticas), se hicieron tres grandes trabajos de edición, mismos que derivaron en tres recensiones del Evangelio: Mateo, Marcos y Lucas.
13. Hubo una imperiosa necesidad de redondear la coherencia entre las enseñanzas de Saulo-Pablo de Tarso y el contenido de los Evangelios. Por ello, tanto las epístolas de Pablo como los textos de Mateo, Marcos y Lucas recibieron múltiples retoques para garantizar la asociación entre el Cristo abstracto y espiritual de Pablo con el Jesús de Nazareth de los Evangelios.
14. El proceso, básicamente, estuvo concluido hacia el año 150. Después de ese momento, los añadidos o correcciones se volvieron menos frecuentes, aunque muy importantes en algunas secciones de los Evangelios, especialmente cuando —dos siglos después— el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio.

Llegados a este punto, hay dos aspectos importantes que deben ser revisados. En la siguiente nota abordaremos el papel que los textos atribuidos a Lucas tuvieron en la consolidación de la identificación del Cristo-Logos con Jesús de Nazareth, así como en el planteamiento de los aspectos míticos iniciales del cristianismo.
Posteriormente, revisaremos los textos de la tradición Joánica, porque son la clave para entender qué fue lo que motivó a un grupo de judíos de tendencias helenísticas a visualizar en Jesús de Nazareth al Cristo que, en tanto Logos, representaba el punto de contacto con D-os.
Ellos, evidentemente, fueron los verdaderos creadores de lo que hoy llamamos cristianismo.

Cuarto Tema: ¿HABLO PABLO DEL JESÚS HISTÓRICO?

2009-06-28T00:13:00.000-07:00

En las trece epístolas de la tradición paulina (se excluye Hebreos), sólo hay quince referencias a los Evangelios canónicos, y son las siguientes:

Romanos
a) 2.1 – Mateo 7.1 / Lucas 6.37
b) 12.14 – Lucas 6.28
c) 13.6-7 – Mateo 22.21 / Marcos 12.17 / Lucas 20.25
d) 16.13 – Marcos 15.21

I Corintios
a) 7.10-11 – Mateo 5.32; 19.9 / Marcos 10.11-12 / Lucas 16.18
b) 9.14 – Mateo 10.10; Lucas 10.7
c) 10.16 – Mateo 26.26-28 / Marcos 14.22-24 / Lucas 22.19-20
d) 11.23-25 - los mismos que la anterior
e) 13.2 – Mateo 17.20; 21.21 / Marcos 11.23
f) 15.5 – Lucas 24.34
g) 15.5 – Mateo 28.16-17; Marcos 16.14; Lucas 24.36; Juan 20.19

I Tesalonicenses
a) 5.2 – Mateo 24.43 / Lucas 12.39

II Tesalonicenses
a) 2.9 – Mateo 24.24

I Timoteo
a) 6.13 – Juan 18.37

II Timoteo
a) 2.12 – Mateo 10.33 / Lucas 12.9

En II Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tito y Filemón no hay ninguna referencia.
Algo más: no todas las referencias mencionadas tienen que ver con el Evangelio Original. Las referencias que sólo implican a uno o dos evangelios, evidentemente están vinculadas con frases que no formaron parte del texto original sobre Jesús (de ser así, la referencia implicaría a los Evangelios de Marcos, Mateo y Lucas). De todas las citas mencionadas, sólo Romanos 13.6-7, I Corintios 7.10-11; 10.16; 11.23-26 y 15.5 se relacionan con textos que formaron parte del Evangelio Original.
Sin embargo, aún estos textos tienen una limitante: en realidad, no son citas textuales sino, en el mejor de los casos, similitudes temáticas. Por ejemplo, Romanos 13.6-7 habla sobre la responsabilidad del cristiano de pagar los tributos e impuestos, lo cual tiene una similitud con Mateo 22.21 y paralelos, pero en ningún modo hay un correlato textual que nos permitiese asegurar que Pablo escribió este pasaje pensando en un fragmento de cualquiera de los Evangelios de Mateo, Marcos o Lucas. Lo mismo sucede con I Corintios 7.10-11, donde el tema es el divorcio, o en 10.16, donde el tema es la comunión en el cuerpo y sangre de Cristo, si bien 11.23-26 merece una atención aparte. Finalmente, el tema más vago es el de I Corintios 15.5, la resurrección, debido a que sus correlatos en los cuatro evangelios ni siquiera son convergentes entre ellos mismos.
Curiosamente, el resto de los pasajes (los vinculados sólo con uno o dos evangelios), tienen más visos de implicar una cita textual. Romanos 2.1 menciona la frase “no juzguéis y no seréis juzgados”, perfectamente identificable en Mateo 7.1 y Lucas 6.37 (podría provenir del Documento Q, aunque también de las propias tradiciones judías, de tal modo que, en estricto, no estamos hablando de una enseñanza exclusiva de Jesús); luego, Romanos 12.14 dice “bendecid a los que os maldicen”, frase referida explícitamente por Jesús; I Corintios 13.2 menciona que la fe puede mover montañas; finalmente, I Tesalonicenses 5.2 menciona que el Señor volverá “como ladrón en la noche”. En estos casos, aunque hay una referencia bastante exacta a palabras que se atribuyen a Jesús en uno o dos evangelios, lo que sorprende es que Pablo en ningún momento pretenda que sus palabras sean una cita a algo dicho por Jesús.
Los únicos pasajes en donde asume que está citando palabras —o por lo menos ideas— de Jesús son I Corintios 9.14 y 11.23-25. Empecemos por 9.14: “Así también ordenó el Señor a los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio”. Pero se queda en la proximidad, ya que la posible referencia en Mateo y Lucas es una frase de Jesús que dice que “el obrero es digno de su salario”. Si bien hay una plena similitud temática, lo cierto es que, estrictamente hablando, no se trata de una referencia textual.
Por su parte, I Corintios 11.23-25 es la cita más explícita: "Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: que el Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan, y habiendo dado gracias, lo partió y dijo: tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí. Asimismo tomó también la copa, despúes de haber cenado, diciendo: esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebiereis en memoria de mí".
Este pasaje resulta perturbador, porque podría parecer una evidencia definitiva de que Pablo conocía, por lo menos hasta cierto punto, el contenido de los Evangelios. Sin embargo, hay un detalle que nos obliga a descartar esa posibilidad: Pablo dice que la información sobre la Última Cena la recibió directamente del Señor. Es decir, descarta que la haya conocido en un texto, y aclara que, al igual que todo lo demás que enseña, lo recibió por medio de una revelación. Y es lógico: si Pablo hubiese conocido los Evangelios (por lo menos uno), y con base a dicho conocimiento hubiese hecho esta cita, resultaría todavía más extraño que no volviera a usar los textos que hablaban sobre la vida de Jesús. La alternativa más lógica es asumir que este texto es un añadido posterior, y que el tema original se limitaba a los excesos que los corintios cometían en los ágapes, ceremonias o rituales muy diferentes a la Santa Comunión o Santa Cena. Eso queda corroborado por los versículos finales del capítulo, donde Pablo parece retomar el verdadero tema. En el versículo 33 dice "así que, hermanos, cuando os reunís a comer...", con lo cual queda claro que la diatriba del capítulo 11 tiene que ver con reuniones para comer, no con la Eucaristía o Santa Cena. Dicho de otro modo: es evidente que la mención a la Última Cena está fuera de lugar. Pero es lógico: fue el único lugar en donde los editores de las cartas de Pablo pudieron colocar una referencia hacia un tema capital del cristianismo, que resultaba extraño que Pablo no hubiese mencionado.
En cambio, suponer que Pablo citó el contenido de los Evangelios sólo en esta ocasión (sin darles crédito, porque según él esa información la recibió directamente de Jesús), nos deja con la incógnita de por qué no volvió a hacer algo semejante.
La otra alternativa sería asumir que Pablo conoció de estas palabras de Jesús por medio de tradiciones orales, pero resulta la misma situación que hemos referido sobre los evangelios: sería un enigma por qué Pablo no hizo más referencias al Jesús histórico, ya fuese citando los Evangelios o recurriendo a tradiciones orales.
Por último, II Timoteo 1.12 es parte de un himno, por lo que se asume que la referencia a Mateo 10.33 o Lucas 12.9 (“el que me negaré… será negado”) puede estar obviada. Sin embargo, en el mejor de los casos no es una referencia al Evangelio Original, sino al probable Documento Q.
Hay algo más respecto a todas las frases de Pablo similares a porciones que no fueron parte del Evangelio Original: el hecho de que Pablo no haga ningún tipo de insinuación respecto a que esté citando palabras de Jesús (como sí lo hace en otras ocasiones), sugiere que, en principio, no estaba pensando en citas textuales a palabras de Jesús (valga la redundancia). ¿Qué implica esto? Que, en el mejor de los casos, no podemos determinar qué fue escrito primero: si la frase en cuestión apareciendo en una epístola de Pablo, o en uno o dos evangelios. Dicho de otro modo: cabe la posibilidad de que no sea Pablo quien esté citando a Jesús, sino que algún copista haya puesto en boca de Jesús frases elaboradas por el apóstol Pablo.
Esta última propuesta tiene una lógica que ningún académico serio podría negar, ya que se sabe que las epístolas de Pablo son, en tanto fenómeno literario, anteriores a los evangelios. Desde la perspectiva que más intenta defender los aspectos de la tradición, las epístolas fueron elaboradas por Pablo antes del año 62, mientras que de los evangelios, sólo el de Marcos podría datar de esa década (los 60’s), y Mateo y Lucas se habrían confeccionado después de la destrucción de Jerusalén en 70.
Insisto en que dicho punto de vista, justamente por pretender salvaguardar los mitos tradicionales, es insostenible. Pero lo cierto es que las epístolas de Pablo estuvieron en circulación antes que el Evangelio Original. Claro: ningún texto de los mencionados había alcanzado su forma definitiva hacia finales del siglo I. Veamos cómo pudo ser el proceso:
1. El Evangelio Original fue elaborado hacia el año 30.
2. Pablo concluyó sus epístolas en el año 62.
3. El hecho de que no haya citas textuales al Evangelio Original en las epístolas de Pablo evidencia que, hasta el año 62, dicho texto no circulaba entre las comunidades cristianas. De haber sido el caso, lo lógico es que un líder como el apóstol Pablo tuviera acceso a ese documento, y de haberlo tenido, lo lógico es que hubiera fundamentado muchas de sus disertaciones en las palabras de Jesús conservadas por el Evangelio Original.
4. ¿En qué momento pudo el Evangelio Original —un documento Esenio-Qumranita— salir del margen del control de los escribas Esenios y empezar a circular entre las comunidades cristianas? Lo más lógico es suponer que hasta después de la debacle esenia durante la guerra contra Roma (año 73).
5. La aparición de este documento en la vida pública de los seguidores del apóstol Pablo pudo haber provocado que uno de ellos—Lucas—se lanzara a la búsqueda del documento original, mismo que tradujo al griego y al que le agregó los relatos que había conocido por tradiciones orales, y que —se supone— se referían a Jesús.
6. Al mismo tiempo (finales del siglo I), otro grupo de copistas anónimos (es más fácil pensar en una colectividad que en una sola persona) realizó su propia versión corregida y aumentada del Evangelio Original, misma que sirvió como base para el ulterior desarrollo de los textos que hoy conocemos como Mateo y Marcos.
7. Mientras tanto, el surgimiento y auge de las tendencias gnósticas entre el cristianismo oriental hizo que las epístolas de Pablo fueran sometidas a un rico proceso de revisión, reorganización y complemento, especialmente para refutar las posturas gnósticas. La consecuencia fue la definición de lo que conocemos como el Corpus Paulino: toda la información proveniente o atribuida al apóstol Pablo, organizada en trece epístolas (tres de ellas —Romanos y I y II Corintios— demasiado extensas como para que sean una sola carta; seguramente, volúmenes donde se fusionaron las cartas que formaron parte de una nutrida correspondencia).
8. La situación hacia finales del siglo I, por lo tanto, fue probablemente la siguiente: las epístolas de Pablo ya habían alcanzado su forma definitiva, y los cambios o añadidos que pudieron sufrir en lo sucesivo fueron mínimos. En cambio, la evolución textual del Evangelio Original apenas estaba en su fase de maduración, siguiendo dos rutas principales: la derivada de la versión corregida y aumentada por Lucas, y la derivada de la versión de un grupo de copistas anónimos. Esta último se dividió después en dos grandes tendencias, una ubicada en la zona de Judea y la otra en Roma. Fue sólo hacia mediados del siglo II que tres grandes recensiones quedaron definidas en sus detalles básicos, y son la base de lo que conocemos como Mateo, Marcos y Lucas (en Judea, Roma y Grecia-Asia Menor, respectivamente).
9. El proceso de definición de los detalles redaccionales de los tres Evangelios Sinópticos sólo concluyó hasta la oficialización del canon del Nuevo Testamento, dos siglos después.
10. No resulta difícil, por lo tanto, concluir que el Corpus Paulino estuvo terminado antes que los Evangelios Sinópticos. En consecuencia, es más probable que frases de Pablo hayan pasado a los Evangelios, a que el proceso haya sido al revés.

La conclusión probable es la siguiente: el apóstol Pablo no tuvo conocimiento ni acceso a nada parecido a los Evangelios que nosotros conocemos. En el mejor de los casos, tuvo acceso a tradiciones orales sobre Jesús, mismas que le permitieron hacer algunas referencias sobre ciertos episodios de su vida. Sin embargo, cabe la posibilidad de que dichas referencias sean añadidos posteriores, y no comentarios originales de Pablo.
Por ejemplo: en I Corintios 10.16, Pablo menciona al cuerpo y la sangre de Jesús como la base de la comunión cristiana: “La copa de bendición que bendecimos ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?”
Hay dos aspectos sumamente sospechosos con esta frase. En primer lugar, presenta un concepto teológico sumamente avanzado. En ningún lugar del Evangelio Original se sugiere que la copa y el pan tengan un valor en tanto “comunión” del “cuerpo de Cristo”. Los textos derivados del Evangelio Original sólo mencionan que dicho pan y dicha copa fueron la confirmación de una Nueva Alianza, y están más próximos en cuanto a concepto a los documentos qumranitas. De hecho, si comparamos I Corintios 10.16, las referencias de los Evangelios Sinópticos a la Última Cena, y las menciones de la Regla Mesiánica de Qumrán a la Cena Escatológica (o Última Cena), es evidente a todas luces que la similitud existe entre los Evangelios y el texto de Qumrán. De hecho, si no conociéramos nada de cristianismo, hasta podría pensarse que Pablo está hablando de otra cosa.
¿A qué se debe el distanciamiento del texto paulino? Al concepto de “comunión”, o dicho de otro modo, a la idea de que en el momento de participar del pan y del vino ritual, se está reforzando la pertenencia a una comunidad de no judíos que han venido a convertirse en el Israel Espiritual, la Iglesia. La idea original Esenia (preservada perfectamente en los Evangelios) era que la celebración de esa cena era el inicio del Reino de los Cielos, en el que Judea sería liberada del yugo romano y el pueblo judío construiría el último Imperio de la Historia, el dirigido por el Mesías de la Casa de David.
Luego entonces, hay una compleja evolución de conceptos teológicos entre unos textos (Qumrán y los Evangelios) y el otro (Pablo). En consecuencia, resulta muy difícil suponer que Pablo pudo haber sido el autor de ese concepto (por lo menos en su forma final), si el texto del Evangelio Original empezó a circular entre sus seguidores unos diez años después de su muerte.
Pero hay otra razón de peso, y es que en ningún otro lado de sus epístolas Pablo vuelve a mencionar el asunto de la comunión en el cuerpo y sangre de Cristo.
¿No se supone que es una doctrina fundamental para el cristianismo? Resulta extraño entonces que Pablo sólo la mencione una vez. Se puede argumentar que la mencionó a los Corintios porque dicha comunidad tenía problemas muy específicos con la materia, cosa que—evidentemente—no sucedía en Éfeso, Galacia o Colosas, por ejemplo. Sin embargo, la carta a los Colosenses es uno de los más complejos documentos cristológicos del Nuevo Testamento, por lo que resulta bastante raro que Pablo no haya hecho comentarios sobre el ritual “básico” del cristianismo. Por su parte, la Epístola a los Romanos es el mayor compendio de doctrinas paulinas, ya que fue escrito a modo enciclopédico para una comunidad a la que Pablo no conocía en persona. Y, por extraño que resulte, tampoco hay menciones a la “comunión” por medio del pan y la copa.
Lo más lógico, en realidad, es suponer que Pablo NUNCA mencionó el tema, y que el fragmento de I Corintios es, en realidad, un añadido posterior, proveniente de una época en la que ya se conocía el Evangelio Original (en cualquiera de sus fases de desarrollo), y con él los relatos sobre la Última Cena.

Esta idea es, a todas luces, probable. Pero también complicada, porque sus últimas consecuencias resultan inquietantes (o estimulantes, dependiendo de la postura de cada uno). Si Pablo no hizo mención alguna sobre la “comunión”, sino que esta fue incorporada después para armonizar un poco las Epístolas de Pablo con el Evangelio, ¿podemos estar seguros de que Pablo haya hecho alguna mención sobre Jesús?
Pongamos un ejemplo concreto: los primeros cuatro capítulos de Romanos son básicos para entender todo el pensamiento de Pablo. Allí se diserta sobre la imposibilidad de encontrar la justificación por medio de la obediencia a la Ley, y se antepone la fe como medio para alcanzar la gracia de D-os. Sin embargo, sólo hay una referencia a que dicha fe debe ser puesta en Jesucristo, y es hasta Romanos 3.22. Y, de todos modos, es una referencia sumamente escueta: “se ha manifestado… la justicia de D-os por medio de la fe en Jesucristo…” Y nada más. ¿En qué consiste esa fe? No hay una sola mención a su muerte, o a la copa y el vino, o a su resurrección. De hecho, si Pablo menciona la resurrección en Romanos 1.4 es para referirla como el punto en donde Jesús fue declarado Hijo de D-os, pero nunca la involucra con el proceso de justificación.
La sección en donde el discurso sobre este tema se “normaliza” son los capítulos 5-7, en los que se planteas varios conceptos básicos para el cristianismo de un modo bastante claro, sin precedentes:
1. “Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos… D-os muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. Pues mucho más, estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la ira…” (5.6-9)
2. “…el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte; así la muerte pasó a todos los hombres…” (5.12).
3. “…por la trasgresión de uno vino la condenación a todos los homres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de la vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos” (5.18-19).
4. “Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en una vida nueva… y si morimos con Cristo, creemos que también viviremos con él” (6.4, 8).
5. “Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la Ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de los muertos…” (7.4).
6. “…mas yo soy carnal, vendido al pecado; porque lo que hago, no lo entiendo, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago… de manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en mí; así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en mí” (7.14-20).
¿Cuál es el punto con estas ideas? Que son totalmente ajenas al judaísmo, por lo que representan exactamente el mismo problema teológico que el revisado pasaje de I Corintios 10.16: resultan anacrónicas para la época de Pablo.
De hecho, podemos resumir el contenido de los versículos citados en un concepto que, a la fecha, sigue siendo fundamental para el cristianismo tradicional: el pecado original. La idea es simple: Adán, el primero hombre, pecó. En consecuencia, todos los seres humanos hemos heredado su condición pecaminosa, misma que nos imposibilita para hacer lo bueno (y Romanos 7.14-20 lo describe de un modo insuperable). Por lo tanto, estamos vendidos al pecado, de tal modo que nos resulta imposible obedecer la Ley de D-os, y por lo tanto sólo podemos depender de un Salvador.
Todo ese planteamiento es ajeno, e incluso inadecuado, para el judaísmo. Desde el Génesis, en ningún momento se recalcó que la culpa o la condenación fuesen algo hereditario. De hecho, la Torá judía es muy clara respecto a que nadie puede ser condenado por el pecado de otro, y menos aún de modo hereditario (Deuteronomio 24.16). El judaísmo jamás ha aceptado el concepto de raza caída. Aún el radicalismo apocalíptico de los Esenios-Qumranitas, si acaso hablaba de una raza caída, no era la raza humana en su totalidad, ya que ellos se asumían como los Hijos de la Luz, y por lo tanto, la parte santa de la humanidad.
Desde cualquiera de sus enfoques, el judaísmo siempre ha recalcado la responsabilidad individual del ser humano a la hora de tomar sus decisiones, y el hecho de que una persona opte por el pecado no obliga a su descendencia a seguir por la misma senda.
Por lo tanto, es evidente que el discurso de Romanos 5-7 está plenamente inmerso en una perspectiva no judía, de marcada tendencia determinista. Incluso, podemos contraponerlo a la postura que, en términos generales, asumen los Evangelios Sinópticos, plenamente heredada del Evangelio Original, y en la que de ningún modo aparece este nivel de determinismo. De hecho, jamás hay una sola parte en la que Jesús insinúe que la humanidad está vendida al pecado, y que es necesario que por medio de su muerte y resurrección, los hombres puedan ser liberados y justificados.
Por lo mismo, si a lo largo de las epístolas paulinas apenas hay referencias a los Evangelios, justamente en Romanos 5-7 no hay nada, absolutamente nada, equivalente a lo que Mateo, Marcos o incluso Lucas enseñan sobre Jesús.
¿A qué se deben tales diferencias de discurso? Evidentemente, a que provienen de contextos totalmente diferentes, y seguramente épocas completamente distintas.
¿Existe otro pasaje en el Nuevo Testamento en donde se vuelva a tocar el tema de la reconciliación por medio de Cristo? Seguro, pero es en otro de los textos considerados como “tardíos” (y seguramente no auténticos) del apóstol Pablo: Colosenses 1.15-23.
Ya habíamos mencionado que Colosenses es uno de los textos que, seguramente, fueron elaborados después de la muerte de Pablo. Incluso, hay quienes sugieren que Colosenses bien puede ser la versión depurada y perfeccionada de Efesios, y que por lo mismo refleja los niveles de reflexión doctrinal propios de finales del siglo I o principios del siglo II, mucho después de la muerte de Pablo.
En resumidas cuentas, si es un hecho que las referencias de Pablo a la vida de Jesús son mínimas, aún cabe la posibilidad de que algunas de éstas sean añadidos posteriores. O que, en el mejor de los casos, aunque hayan existido las escuetas menciones, no hayan ofrecido, originalmente, el panorama doctrinal que se ha conservado en el Nuevo Testamento.
Dicho de otro modo: todo apunta hacia el señalamiento de que Pablo conoció muy poco, casi nada, sobre Jesús de Nazareth. Incluso, es evidente que tampoco tenía intenciones de conocer más, y menos aún de darlo a conocer a sus seguidores.
Pablo, en realidad, habla de un Cristo muy diferente al Mesías Esenio de la Casa de David, y por ello las similitudes doctrinales, además de las referencias directas, entre las epístolas y los Evangelios, son casi nulas.
Eso evidencia que las cartas de Pablo surgieron de un ambiente radicalmente diferente al Esenio-Qumranita, cuna del Evangelio Original, y de paso confirma lo que ya se viene insistiendo desde hace mucho: que Pablo estuvo vinculado con uno de los grupos del judaísmo pro-helenista de su tiempo.
Y a eso le vamos a dedicar la siguiente nota: a Pablo como helenista.

Tercer Tema: INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DE LA LITERATURA PAULINA

2009-06-20T15:42:00.001-07:00

Tradicionalmente, se considera que el Corpus Paulino está compuesto por catorce libros del Nuevo Testamento: Romanos, Corintios I y II, Efesios, Gálatas, Filipenses, Colosenses, Tesalonicenses I y II, Timoteo I y II, Tito, Filemón y Hebreos. Sin embargo, ya es muy antiguo el cuestionamiento sobre la exactitud de este criterio.
Como ya hemos visto en las notas sobre la apocalíptica del Nuevo Testamento, es evidente que la Epístola a los Hebreos está basada en aspectos propios del sectarismo qumranita, por lo que debe considerarse como un texto, originalmente, muy ajeno al contexto paulino. Pese a ello, no se puede negar que la redacción final evidencia cierto contacto con la teología del Corpus Paulino, por lo que no se debe descartar que la forma final de dicha carta haya sido lograda por autores herederos de la tradición paulina.
Las otras trece epístolas son el verdadero grueso del Corpus Paulino, y varias de ellas también están bajo un fuerte cuestioamiento respecto a la autoría original.
¿A qué se debe el cuestionamiento? En primer lugar, a la variedad de temas teológicos abordados allí. Por ejemplo: es un hecho que el apóstol Pablo, en vida, no tuvo que confrontarse directamente con la herejía gnóstica, un fenómeno que empezó a desarrollarse hasta finales del siglo I (se calcula que Pablo murió hacia el año 62). Por lo tanto, las referencias hacia doctrinas gnósticas que se pueden hallar en cartas como Efesios, Colosenses, Timoteo I y II, Tito o Filemón, deben ser posteriores a la vida del apóstol. Luego entonces, dichos textos, por lo menos en la forma en la que los conocemos, no fueron escritos por Pablo.
Este punto sirve como eje de un acalorado debate entre quienes se obstinan en defender a ultranza la historicidad de la tradición, argumentando que la variedad de temas teológicos muestra la riqueza de pensamiento del apóstol (argumento muy frágil, en realidad), contra quienes prefieren partir del hecho de que tales textos no tienen mucho que ver con Pablo (extremo poco sustentable, por cierto).
Lo más factible, como suele suceder con este tipo de temas, es que lo más probable acaso sea un punto intermedio: si existe toda una serie de textos que la tradición atribuye a Pablo, debe ser porque, en su momento, dicho apóstol realmente mantuvo una intensa correspondencia con diferentes personas y grupos. Sin embargo, es altamente probable que dicha correspondencia no sea la que nosotros conocemos.
Acaso, lo que tenemos en el Nuevo Testamento es el resultado de la evolución de lo que muchos han preferido llamar —acertadamente— la “tradición paulina”, dando a entender con ello que el proceso de elaboración de los textos que consideramos parte de esa tradición fue, en realidad, bastante largo y complejo, iniciando con la elaboración por parte de Pablo de su correspondencia, que luego fue recopilada e integrada por sus seguidores, y con el paso del tiempo reinterpretada e incluso ampliada, sobre todo cuando fueron surgiendo controversias de las cuales Pablo, por una simple cuestión cronológica, no escribió nada (como el gnosticismo).
¿Por qué podemos estar tan seguros de esto? Porque cartas que no presentan muchas dudas sobre su autenticidad (como Romanos) no evidencias aspectos doctrinales que luego se volvieron fundamentales.
El caso más evidente es la paupérrima Cristología que se puede hallar en Romanos, comparada con la de Colosenses, por ejemplo.
De hecho, las referencias de Romanos hacia cuestiones cristológicas son tan escuetas, que podemos afirmar que dicha epístola tiene más como objetivo remarcar la importancia de la fe en contraposición a la Ley de Moisés, que construir una doctrina sobre el perfil redentor de Cristo por medio de su muerte. De hecho, el pasaje donde más extensamente se expone una reflexión sobre el papel redentor de Jesús (Romanos 5.12-21), nunca menciona que dicho perfil expiatorio se base en su muerte. Apenas en el capítulo 6 se enfatiza que el creyente en Cristo “ha muerto” en la muerte de Jesús, pero las implicaciones de esta figura retórica tienen un objetivo eminentemente práctico: Pablo insiste en que eso significa que el creyente debe vivir “muerto al pecado”, y que si tiene la capacidad de vivir de un modo diferente, es porque Jesús resucitó a una nueva vida también.
En cambio, Colosenses ofrece una perspectiva mucho más compleja del papel cósmico de Cristo: “y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz” (Colosenses 1.20). Esta magnitud de conceptos no aparecen en Romanos en ese nivel de depuración. Luego entonces, es evidente que Colosenses pertenece a una etapa de discusión teológica diferente a la de Romanos, y es evidente el trasfondo de la controversia contra el gnosticismo, que negaba que la encarnación de Jesús hubiese sido literal, y por lo tanto, que su muerte en la cruz hubiese sido algo real y con valor espiritual propio.
El punto medular es este: el Corpus Paulino (o “tradición paulina”, si se prefiere) no fue escrito en una sola sesión. Al igual que todos los textos sagrados de las diferentes culturas, el Nuevo Testamento es el resultado de un proceso que abarca siglos, y es imposible sustentar que cualquier texto haya sido obra de una sola persona. La regla es que, sobre la base de un texto escrito durante el siglo I, el contenido y la forma de cada uno de los veintisiete libros del Nuevo Testamento fue evolucionando hasta alcanzar su forma básica hacia mediados del siglo II, y su redacción definitiva hasta finales del siglo IV, cuando la Iglesia Católica oficializó una sola versión del texto.

Vamos a concentrarnos en el tema que nos interesa de la literatura paulina: la persona de Jesús de Nazareth.
Lo primero que sorprende es que no hay ningún tipo de referencias hacia él que nos puedan servir como dato histórico.
Si dependiese de las cartas paulinas, no sabríamos en donde nació Jesús, ni en qué consistió su ministerio, y menos aún a qué edad aproximada murió. Tampoco nos enteraríamos de ninguno de sus milagros, y menos aún de sus enseñanzas. Lo único que sabríamos sería un poco (muy poco, en realidad) de lo que Pablo dijo haber recibido por revelación directa.
Hay doctrinas cristianas de capital relevancia que apenas si son mencionadas por Pablo, y además de un modo muy básico. Por ejemplo, la identificación de Jesús como Hijo de D-os: lo que para los Evangelios Sinópticos es muy claro respecto a que Jesús es señalado como Hijo de D-os en su bautismo, para Pablo es una identificación que tiene que ver con la resurrección (Romanos 1.4). De hecho, para Pablo lo único relevante de Jesús es lo posterior a su resurrección, entendiendo esta en un sentido literal, y no en el sentido simbólico propio del Evangelio Original.
De ello podemos deducir dos cosas muy claras: en primer lugar, Pablo no tuvo contacto con el Evangelio Original, ya que no hay referencias hacia este texto en sus Epístolas. En segundo lugar, la perspectiva de Pablo no está basada en un Jesús histórico, sino en un Jesús teológico.
La pregunta relevante es esta: ¿tuvo Pablo conocimiento concreto de quién fue el Jesús histórico? Aparentemente no, y si lo tuvo, es evidente que no le resultó relevante en ningún momento. Su énfasis siempre estuvo en el Cristo que “se le reveló” (signifique esto lo que signifique; evidentemente, el relato definitivo del Nuevo Testamento es de carácter mítico), y no parece haber tenido nunca un interés definido por recopilar información sobre el Jesús histórico.
Según la tradición, esta labor estuvo a cargo de Lucas (o Lucio, en latín), uno de sus discípulos, autor del evangelio que lleva su nombre y de los Hechos de los Apóstoles. Sin embargo, es un hecho que dicho evangelio tampoco llegó a influir en la literatura del apóstol. Por el contrario, es evidente que las ideas de Pablo fueron las que, en cierta medida, influyeron en la elaboración del Evangelio, de lo cual podemos deducir que el trabajo de Lucas (si acaso el dato tradicional tiene algo de histórico) fue posterior a la labor epistolar de Pablo, e incluso posterior a su muerte.
Entonces, podemos suponer un orden de acontecimientos más o menos como el siguiente:
1. El Evangelio Original fue escrito por un seguidor de Jesús (la tradición sostiene que Mateo, y tiene cierta lógica; como ya hemos visto, hay elementos simbólicos en el texto que apoyan la idea de que Mateo era escriba) hacia el año 30. Dicho documento fue parte del contexto cultural qumranita, por lo que Pablo (a todas luces ajeno al movimiento Esenio) no tuvo ningún tipo de acceso al mismo.
2. La década de mayor producción epistolar de Pablo fue la de los años 50’s del primer siglo. En esta etapa, es poco probable que el Evangelio Original fuese conocido fuera del contexto Esenio-Qumranita, y la evidencia son las propias epístolas de Pablo, donde las referencias directas al Evangelio Original son prácticamente inexistentes (por ejemplo: el capítulo 3 de Romanos, básico en el discurso paulino sobre la justificación, hace por lo menos ocho referencias a los Salmos, más una a Isaías; ninguna a los Evangelios; de hecho, sólo hay tres referencias a los Evangelios en todo Romanos, pero son más bien similitudes temáticas, no referencias en el sentido estricto de la palabra).
3. ¿Cómo es posible que Pablo, el principal líder cristiano en el plano internacional, no conociera el Evangelio como documento? La única razón lógica es que dicho documento no era conocido.
4. Suele argumentarse que el Evangelio se escribió después, pero esto es difícil de sustentar, porque el relato del Evangelio (especialmente el del Original) termina abruptamente en el momento en que Jesús no es encontrado en el sepulcro (seguramente, Qumrán). Dicho final tajante evidencia que el texto fue escrito en ese punto. De haber pasado más tiempo, con la consecuente acumulación de anécdotas, hubiera pasado lo que sucedió con el caso de Lucas: se habría escrito un texto similar a Hechos de los Apóstoles. Entonces recalquemos un punto importante: hacia los años 50’s, lo que no se había escrito eran las versiones que conocemos como Mateo, Marcos y Lucas, basadas en lo que hemos llamado el Evangelio Original. Pero es un hecho que este último ya estaba escrito.
5. Pablo le dio forma a su movimiento entre los años 40 y 60. La base de su ideología fueron sus epístolas, que se fueron enriqueciendo aún después de la muerte del apóstol, hasta llegar a la forma que nosotros les conocemos. Hacia la última cuarta parte del siglo I, es muy probable que un seguidor de Pablo (la tradición dice que Lucas, un griego mencionado como Lucio en las epístolas) haya tenido contacto con una copia del Evangelio Original, y se haya propuesto recuperar la información sobre el Jesús histórico.
6. Hay que enfatizar un punto muy importante al respecto: Lucas (o quien haya sido) ya tenía bien definida su idea teológica sobre este personaje. Por lo tanto, su trabajo de investigación no fue, estrictamente, el de un biógrafo. Por el contrario: la información que pudo recopilar fue totalmente reelaborada para ajustarla a la creencia que él mismo ya tenía. Y ese es el meollo de la complejidad que tenemos a la hora de revisar el evangelio de Lucas: como vimos en notas anteriores, en muchos fragmentos se ajusta mejor que Mateo o Marcos al original, pero es el texto en el que más influyó la perspectiva paulina, que se había consolidado décadas antes sin que el Jesús histórico fuese importante. Por ello, el Evangelio de Lucas es el más complejo en el nivel teológico.
7. Aquí hay que hacernos otra vez una pregunta muy radical: ¿tuvo Pablo conocimiento de quién había sido Jesús de Nazareth? La realidad es que, a la luz de las evidencias que encontramos en sus epístolas, no se puede asegurar. El que tuvo conocimiento del Jesús histórico fue Lucas, y no se puede descartar que las referencias hacia el Jesús de los evangelios en las epístolas (pocas, además) hayan sido interpoladas después de la muerte de Pablo, y como consecuencia de la popularización del evangelio de Lucas, que sin duda vino después de la debacle del movimiento Esenio en la guerra de 66-73.

Esta es una idea demasiado extrema si la comparamos con la perspectiva tradicional del cristianismo, pero es un hecho que se desprende de la evidencia que nos dan las Epístolas de Pablo.
Para poder ver la verosimilitud de dicha posibilidad (que Pablo no haya tenido información de la existencia del Jesús histórico), en la siguiente nota analizaremos las referencias de la literatura paulina a los Evangelios, así como a Jesús como personaje.

Segundo Tema: PROSÉLITOS HELENISTAS Y CRISTIANISMO

2009-06-20T15:40:00.000-07:00

Empecemos por la pregunta obligada después del análisis de la posible identidad de Ebionitas y Nazarenos-Mandeanos, que hemos considerado como grupos judíos de origen Esenio, y definitivamente ajenos al cristianismo primitivo: ¿Cuáles son las características básicas que nos permiten identificar al cristianismo primitivo?
El único texto que tenemos para enfocar este punto es el de Hechos de los Apóstoles. De entrada, tenemos un problema importante con ese texto: carece de rigor histórico. Por más que sea la base para la tradición cristiana, no deja de ser un texto de evidente perfil mítico, cuyos relatos es imposible corroborar desde una perspectiva objetiva, crítica e imparcial.
De hecho, a este texto le sucede lo mismo que a los Evangelios Sinópticos (lo cual no debe extrañarnos, ya que es la continuación del Evangelio de Lucas): es un documento con más objetivos teológicos que históricos, cuyo tema fundamental es narrar el inicio (milagroso, naturalmente) del fenómeno llamado “cristianismo” (o, dicho de un modo más típico, de la Iglesia).
Por lo mismo, en Hechos de los Apóstoles podemos encontrar lo que el cristianismo primitivo creía respecto a su propio origen en tanto comunidad de fe, pero no los datos precisos que expliquen el proceso sociológico y antropológico que generó al cristianismo.
Sin embargo, muchos de los datos allí registrados nos resultan útiles para poder visualizar los aspectos que al cristianismo primitivo le resultaban relevantes sobre su propia identidad. Entre ellos, el más destacado es simple: el cristianismo es un fenómeno diferente al judaísmo.
Para los Hechos de los Apóstoles, el Pentecostés es una ruptura definitiva con el judaísmo, y aunque los protagonistas de los relatos son, en cuanto a su origen étnico-cultural, judíos, es evidente que desde un principio entran en una confrontación abierta con el judaísmo como tal, y todas las dinámicas tienden a separarse del contexto supuestamente original. De ese modo, en los capítulos 5 y 7 se narran las primeras persecuciones de los judíos contra los seguidores de Jesús, en el 10 se sientan las bases para el rechazo de las reglas dietéticas (kashrut) del judaísmo, en el capítulo 11 se hace la mención del nuevo modo de referirse a los seguidores del Cristo (cristianismo), a partir del 13 la atención se centra casi exclusivamente en el Apóstol Pablo, y además llama la atención que al final de dicho capítulo quede clara la postura misionera del nuevo líder: su objetivo son los gentiles, no los judíos. El resto del libro (más de la mitad), se concentra, en consecuencia, en el desarrollo del cristianismo como un fenómeno gentil, alejado de la normatividad judía.
Hay dos aspectos que nos indican de modo claro y contundente que cualquier revisión histórica de los Hechos de los Apóstoles no se puede basar en la información allí contenida, que debe ser revisada de modo crítico.
El primero es la total carencia de referencias al medio Esenio-Qumranita, fundamental para entender el modo de vida y pensamiento de Jesús de Nazareth. La única mención de un hábito típicamente Esenio, muy vaga por cierto, es el comentario respecto a que los cristianos primitivos tenían todas sus propiedades en común (Hechos 4.32-37). Las costumbres allí mencionadas son idénticas a las de la comunidad de Qumrán, pero en ningún momento se asoma la posibilidad de que los redactores finales de este texto estuviesen enterados de que había existido una comunidad religiosa judía en la que este tipo de hábitos ya se practicaban. Para ellos, todo lo que hacen estos primeros cristianos es nuevo y renovador. Dicha inexactitud histórica nos enfrenta al hecho indiscutible de que la perspectiva del libro es incompleta.
El segundo es la total ignorancia del mundo religioso judío. En Hechos de los Apóstoles se habla del judaísmo casi como si fuese un grupo homogéneo liderado por los sacerdotes, y se supone que habla de sucesos acontecidos entre la crucifixión de Jesús (un poco anterior al año 30), y el primer arresto de Pablo en Roma (hacia 60 o 62). Es decir: se ubica en una época en la que estaba en su punto culminante el conflicto interno del judaísmo entre Saduceos, Fariseos, Esenios y Herodianos, por no mencionar la creciente radicalización popular que produjo el levantamiento de 66 en contra del Imperio Romano.
Nada de esto aflora de manera directa en el texto de Hechos, lo que evidencia un ambiente más propio del siglo II, en que el judaísmo se había casi homogeneizado por completo, debido a que el único grupo que sobrevivió a la guerra fue el Fariseo-Rabínico. En consecuencia, es evidente que la elaboración final de los Hechos de los Apóstoles fue llevada a cabo por gente ajena al contexto original, a la época de los supuestos sucesos, cuyo interés fue —principalmente— demostrar el origen divino y milagroso de su comunidad religiosa.
El punto donde mayormente se puede ver esta total carencia de información por parte del redactor de Hechos (originalmente Lucas, pero posteriormente los diversos copistas que fueron conservando el texto), es en el uso de la palabra “prosélito”.
No es un misterio que el judaísmo de la antigüedad desplegó un fuerte trabajo proselitista, especialmente durante los últimos tres siglos de existencia del Segundo Templo (siglo II AC a siglo I DC).
¿Cuántos tipos de proselitismo hubo? De las cuatro sectas principales del judaísmo, es evidente que dos de ellas no desarrollaron este tipo de actividades. Los Saduceos eran un clan familiar dentro de la Casta Sacerdotal, y por lo mismo era imposible pensar en un proselitismo formal, ya que por mucho que un gentil se convirtiera al judaísmo, no se podía convertir en miembro de la Casta Sacerdotal, cuya base siempre fue un linaje heredado por la vía paterna. Los Esenios, por su parte, siempre manejaron conceptos muy radicales respecto a la pureza ritual, por lo que difícilmente pusieron su atención en posibles prosélitos gentiles. De su literatura se deduce que toda su labor de proselitismo se enfocó, exclusivamente, en judíos.
Los únicos dos grupos que parecen haber desarrollado un trabajo de proselitismo sistemático dirigido hacia gentiles, fueron los Fariseos y los Helenistas. Seguramente, el primer movimiento relevante en ese sentido fue la conversión forzada y masiva de los idumeos bajo el reinado de Juan Hircano (134-104 AC), y es un hecho que durante el transcurso del siglo I AC, el judaísmo llegó a ser una religión tan atractiva a nivel internacional, que muchos grupos de gentiles dentro de las fronteras del eventual Imperio Romano se convirtieron a esta fe.
El asunto llegó a convertirse en un problema para Roma, debido a que los judíos gozaban de privilegios especiales en materia religiosa (como no tener la obligación de rendir culto público al César, con todas las implicaciones económicas que eso conllevaba). Por ello, el emperador Claudio (41-54 DC) prohibió las conversiones al judaísmo, e incluso expulsó de la capital del Imperio a los judíos.
Sin embargo, los grupos de prosélitos del judaísmo helenista se siguieron integrando sin ningún problema. ¿Cómo lo lograron? Llevando los conceptos del judaísmo hacia un nivel abstracto, en el cual no se exigía el cumplimiento de los aspectos censurados por la legislación romana (como la circuncisión).
Naturalmente, los grupos judíos más tradicionalistas se opusieron a reconocer ese tipo de conversiones, y eso derivó en una suerte de “guerra” de prosélitos, con los prosélitos tradicionalistas por un lado, y los helenistas por el otro.
Curiosamente, uno de los documentos más concisos que tenemos para poder percibir la naturaleza de este problema es el libro de Hechos de los Apóstoles, especialmente en su capítulo 13. Si bien dista mucho de ofrecernos anécdotas verificables históricamente, nos brinda los elementos para poder acercarnos al complejo panorama del proselitismo judío hacia mediados del siglo I. Veamos los versículos 42-49 del capítulo citado:
“Cuando salieron ellos de la sinagoga de los judíos, los gentiles les rogaron que el siguiente día de reposo les hablasen de estas cosas. Y despedida la congregación, muchos de los judíos y de los prosélitos piadosos siguieron a Pablo y a Bernabé, quienes hablándoles, les persuadían a que perseverasen en la gracia de D-os. El siguiente día de reposo se juntó casi toda la ciudad para oír la palabra de D-os. Pero viendo los judíos la muchedumbre, se llenaron de celos, y rebatían lo que Pablo decía, contradiciendo y blasfemando. Entonces Pablo y Bernabé, hablando con denuedo, dijeron: a vosotros a la verdad era necesario que se os hablase primero la palabra de D-os, mas puesto que la desecháis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, he aquí, nos volvemos a los gentiles. Porque así no ha mandado el Señor, diciendo ‘te he puesto para luz de los gentiles, a fin de que seas para salvación hasta lo último de la tierra’. Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna. Y la palabra del Señor se difundía por toda aquella provincia”.
Lo primero que llama la atención es el uso ambiguo del término “judío”. Primero se menciona que los “judíos y los prosélitos piadosos siguieron a Pablo y a Bernabé”, pero luego se dice que los “judíos… se llenaron de celos, y rebatían lo que Pablo decía”.
No hay muchas alternativas: es evidente que se está hablando de dos tipos de judíos, y seguramente se tratan de Fariseos y Helenistas. La actitud de los prosélitos evidencia que, prácticamente en su totalidad, eran alumnos de los helenistas. En cambio, no se mencionan prosélitos de parte de los otros judíos, seguramente porque para este momento los Fariseos ya habían suspendido casi por completo esa actividad, a consecuencia de las restricciones impuestas por Roma.
Hay otro dato más, muy importante, que también se desprende de este pasaje: la plena conciencia de que el cristianismo estaba vinculado con los prosélitos de un judaísmo alejado del rigor de los Fariseos (resulta obvio que se trataba del judaísmo helenista).
El libro de los Hechos puede dividirse muy fácilmente en dos partes: en la primera, el liderazgo del movimiento recae en los Apóstoles que siguieron a Jesús desde un principio, principalmente Pedro, Santiago (Yaacov) y Juan. Es muy evidente que en esta parte casi la totalidad de los que se integran a este movimiento son judíos. En cambio, a partir de que el protagonismo lo asume Pablo, los conversos dejan de ser judíos y son, casi en su totalidad, gentiles. El pasaje que hemos citado es el parte aguas, en donde Pablo y su ayudante Bernabé sentencian el futuro del movimiento cristiano: “nos volvemos a los gentiles”.
El trasfondo histórico coincide con la información que tenemos sobre Ebionitas y Nazarenos-Mandeanos: hasta cierto punto del proceso, los seguidores de Jesús estuvieron claramente identificados con el judaísmo, incluso con una versión bastante rigurosa del mismo. A partir del ministerio público del Apóstol Pablo, el panorama cambió sustancialmente: el cristianismo se consolidó como un movimiento gentil (aunque nótese: no parece que se le predicara indiscriminadamente a todos los gentiles, sino que se le daba la preferencia a los que ya eran prosélitos del judaísmo helenista, tal y como hemos visto en Hechos 13), y hubo una ruptura definitiva con el judaísmo.
En Hechos no tarda en aparecer el resultado de esta ruptura, y el capítulo 15 nos narra cómo Pablo tuvo que reunirse con los líderes de la “iglesia” de Jerusalén (principalmente Santiago, el hermano de Jesús), para dejar en claro que los gentiles no se iban a someter al rigor de la ley judía. Dicho en términos más simples: que la conversión al cristianismo de ningún modo significaba conversión al judaísmo. O más claro aún: que cristianismo y judaísmo ya eran cosas diferentes.
Pese a que dicho concilio es presentado como algo amable y correcto, la evidencia en el Nuevo Testamento demuestra que la relación entre lo que podemos llamar “tradición paulina” y el grupo judío (Ebionitas, principalmente) no fue fácil, e incluso se llegó a un fuerte nivel de agresión verbal.
El meollo de las discusiones fue el papel que la Ley de Moisés tenía que representar en la vida del “cristiano”. Para el grupo Ebionita no había dudas: el único judaísmo válido era aquel donde la Ley (Torá) juega un papel dominante; para Pablo tampoco había dudas: la Ley había sido superada por la Gracia.
Llegó un momento, durante la segunda mitad del siglo I, en el que los grupos cristianos de línea paulina habían superado numéricamente, y por mucho, a los Ebionitas. Era inevitable. Los cristianos tenían una visión expansiva, loes Ebionitas no. Por ello, cuando inició el siglo II el único sentido de identidad que imperaba en el cristianismo era el gentil, no el judío. De hecho, estrictamente hablando, el cristianismo nunca tuvo un sentido de identidad judío. Lo más próximo que llegó a tener fue la influencia ideológica del judaísmo helenista, pero lo cierto es que las comunidades de prosélitos que sirvieron como base para el desarrollo de comunidades cristianas, jamás se vieron en la necesidad de practicar los ritos judíos.
¿Por qué podemos estar tan seguros de eso? Porque de eso, justamente, trata el más importante documento que se ha conservado sobre la naturaleza doctrinal y ética de este tipo de comunidades, originalmente de prosélitos del judaísmo helenista, y eventualmente cristianos: la Epístola a los Romanos.
Ya le dedicaremos un mayor análisis a este texto, pero lo cierto es que es la evidencia de que los grupos que, eventualmente, conformaron la base del cristianismo ya existían desde mucho antes del ministerio de Pablo, además de que ya estaban moderadamente adoctrinados en cuestiones judías, sin que eso los obligara a observar ciertos aspectos rituales, y menos aún a identificarse con los postulados nacionalistas que en ese momento (mediados del siglo I) estaban llevando a Judea hacia la guerra contra Roma.

Con este panorama un poco más claro, podemos resumir la situación religiosa del judaísmo en el siglo I del siguiente modo:
1. Hacia principios del siglo había, esencialmente, cuatro tendencias judías (y debe recalcarse que nos referimos a tendencias, no movimientos; es factible que cada tendencia tuviese sus propias subdivisiones): (1) los Saduceos y la Casta Sacerdotal, (2) los Fariseos, que incluían una tendencia nacionalista radical identificada como los Celotes, (3) los Esenios, cuya dirección estaba a cargo de un grupo de Saduceos de tendencias místicas extremas, y (4) los Helenistas, que tenían un fuerte grupo alineado con la familia Herodes (Herodianos).
2. De estos grupos, se sabe que los Fariseos y los Helenistas llegaron a desplegar fuertes campañas de proselitismo en el interior del Imperio Romano. Tras la prohibición de las conversiones al judaísmo, sólo los Helenistas pudieron seguir extendiéndose, debido a que sus exigencias para los prosélitos eran más laxas que las de los Fariseos.
3. El contexto en el que Jesús vivió fue el de los Esenios-Qumranitas, por lo que sus seguidores originales fueron parte de la misma secta. Ello queda corroborado por el perfil histórico de los Ebionitas, que no sólo fueron el último reducto de seguidores judíos de Jesús, sino también uno de los últimos reductos de sobrevivientes de la otrora poderosa comunidad Esenia (el otro fueron los Nazarenos-Mandeanos, o Cristianos de San Juan, posibles descendientes de los Esenios que no aceptaron el proyecto de Jesús).
4. El cristianismo, tal y como lo conocemos, no surgió ni de Jesús, ni del movimiento Esenio, ni del judaísmo, sino de los grupos de gentiles prosélitos del judaísmo helenista que hacia mediados del siglo I abundaban en todo el Imperio. Pablo se dedicó a trabajar con este tipo de grupos, y ellos fueron los que conformaron el movimiento que, posteriormente, se identificó como Cristianismo.

Hay una pregunta obligada que surge de este panorama: ¿cómo pudo convertirse un Esenio radical, como Jesús, en la deidad única de los prosélitos del judaísmo helenista? Para poder contestar esta compleja cuestión, se debe hacer un análisis de las porciones del Nuevo Testamento que no provienen del contexto apocalipticista, para intentar desenterrar un complejo proceso que se extendió durante tres siglos, pero cuya parte decisiva abarcó unos cien años.
En las siguientes notas vamos a revisar los dos principales corpus textuales del Nuevo Testamento diferentes a la apocalíptica de tipo qumranita: el Corpus Paulino y el Corpus Joánico. En ellos se encuentran las principales pistas para poder identificar los principales eslabones que nos permitan entender como de un vasto grupo de comunidades de prosélitos del judaísmo helenista, se construyó la tradición religiosa que terminó por imponerse al Imperio Romano.

Primer Tema: EBIONITAS Y NAZARENOS-MANDEANOS

2009-06-20T15:39:00.000-07:00

Si el trabajo de reconstruir al Jesús histórico es complejo y lleno de lagunas que permitan una reconstrucción completa, no menos difícil es resolver el asunto de quiénes fueron los seguidores de Jesús.
La visión tradicional respecto a este tema es simple: los primeros seguidores de Jesús fueron judíos, y paulatinamente, el cristianismo se volvió un movimiento gentil, especialmente después de la destrucción de Jerusalén y del Templo en 70.
¿Es necesario decir que semejante postura es terriblemente ingenua y simplista? En primer lugar, no ofrece ninguna explicación al por qué el movimiento dejó de ser judío y se volvió gentil. La explicación tradicional es que se debió a la resistencia de los judíos a creer en Jesús. Pero, ¿no eran judíos los primeros seguidores? Incluso, a lo largo del libro de los Hechos de los Apóstoles, la mayoría de los supuestos conversos son judíos (miles después de la predicación de Pedro en Pentecostés, por cierto).
Además, hay suficiente evidencia histórica que muestra que el asunto ya era demasiado complejo en los primeros siglos del cristianismo: en su tratado “Contra los Herejes”, Ireneo de Lyón se queja de los Ebionitas, un grupo al que asume como cristiano —y por ello lo cataloga como herético— integrado por judíos que no entendían la naturaleza divina de Jesús. En el siglo siguiente, San Jerónimo mencionó que dicho grupo se basaba en una versión del evangelio de Mateo en la que habían sido canceladas las referencias a la divinidad de Jesús (¿acaso el Evangelio Original?), y además refiere la existencia de otro grupo —los Nazarenos—, que no se consideraban seguidores de Jesús, sino de Juan el Bautista, y que también tenían una copia de esa versión del Evangelio de Mateo (a este grupo se le ha llamado también “Cristianos de San Juan”, Nazoraneos o Mandeanos).
La perspectiva de Ireneo, al igual que la de San Jerónimo, fue la de que estos grupos se habían desviado del mensaje original de Jesús, aferrándose a los aspectos “caducos” del judaísmo.
Pero la inverosimilitud de dicha idea es evidente: resultaba lógico que hubiese judíos que no creyeran en Jesús, pero ¿judíos que habiendo creído en Jesús hubiesen retomado los aspectos “caducos” del judaísmo? El caso más notable es el de los Nazarenos o Mandeanos, que ni siquiera se consideraban seguidores de Jesús, sino de Juan el Bautista.
Es muy probable que se hayan dado fuertes controversias con estos “Cristianos de San Juan” ya desde finales del siglo I. Por ello, los evangelios de Mateo (11.1-19) y Lucas (7.18-35) incluyen una controversia entre Jesús y los discípulos de Juan el Bautista. La escena es del todo inverosímil: si Juan el Bautista ya había reconocido a Jesús como el que tenía que venir a derramar el bautismo en Espíritu Santo y Fuego, ¿cómo era posible que todavía hubiese gente aferrada a su liderazgo y que no estuviese con Jesús?
Más bien, lo que refleja esta incorporación posterior al texto es una etapa en la que la Iglesia Cristiana se enfrentó con algo sumamente enigmático: un grupo de judíos para quienes la figura de Juan el Bautista era algo muy importante, pero que no creían en Jesús.
Y algo semejante debió ser el asunto con los Ebionitas. ¿Qué impresión pudo tener San Jerónimo cuando llegó a la antigua Judea, para entonces ya rebautizada como Palestina por el emperador Adriano, a encontrarse con un grupo de judíos familiarizados con Jesús, pero no desde la dogmática del cristianismo, sino desde la perspectiva de una extraña versión del Evangelio de Mateo en la que no aparecían los fragmentos que le daban sustento a las doctrinas cristianas?
Para San Jerónimo el asunto fue simple: los Ebionitas, con tal de justificar sus prácticas judías, habían eliminado todo lo que mostraba que Jesús era la Deidad misma, así como lo que indicaba que el judaísmo había quedado obsoleto y que ahora la gracia de D-os se manifestaba por medio del cristianismo.
Es lógico. En esas épocas no se tenían los criterios historiográficos necesarios para entender que si el texto de los Ebionitas era más compacto y simple, es porque estaba más próximo al original (acaso, fuese el texto original).
Habiendo reconstruido un poco el panorama en el que se desenvolvió Jesús, nos es posible deducir quienes fueron los Ebionitas y los Nazarenos, aunque ello implica dejar de lado el concepto tradicional de la iglesia primitiva, planteado en su momento por Ireneo y San Jerónimo.
Seguramente, al referirnos a estos dos grupos estamos hablando de los últimos sobrevivientes de la otrora poderosa comunidad Esenia-Qumranita.
De ello no pueden quedar dudas respecto a los Ebionitas: “evionim” significa, simplemente, “pobres”, y fue un apelativo que ya habían usado largamente los Esenios para referirse simbólicamente a sí mismos.
Según la recopilación de la tradición ebionita hecha por Epifanio de Salamis en el siglo IV, se deduce que la personalidad relevante para los Ebionitas fue Yaacov el Justo, no Jesús de Nazareth. No quedan dudas respecto a que Yaacov el Justo fue el hermano de Jesús, y es identificado en la tradición cristiana como el Apóstol Santiago. Según los Ebionitas, Yaacov fue un Tzadik en toda la dimensión de la palabra, e incluso se puede hallar eco de esto en los escritos de Flavio Josefo, que menciona más a Yaacov que a Jesús.
Según lo que se puede recuperar de los libros de Josefo, complementado con los escritos de Epifanio y las Homilias Pseudo-Clementinas, se sabe que Yaacov fue mandado a asesinar por el Sumo Sacerdote Anán II (hijo del Anás de los evangelios) en un momento en el que Jerusalén estuvo sin procurador romano a cargo. La reacción popular fue tan violenta tras el asesinato artero de alguien a quien admiraban como un verdadero Justo, que cuando finalmente llegó Lucio Albino para ejercer como procurador romano en Judea, Anán II fue inmediatamente destituido de su cargo como Sumo Sacerdote, mismo que sólo ejerció durante tres meses. Aún después de dicha represalia, Anán II siguió siendo tan impopular que cuando estalló la revuelta judía en 66, fue uno de los primeros líderes señalados como “traidores”, y se sabe que fue asesinado en Jerusalén.
A la par de Anán II, las Homilías Pseudo-Clementinas mencionan la colaboración de alguien que había sido parte del grupo de Yaacov, pero que se había rebelado en contra de su liderazgo, y que fue un elemento influyente en la acusación contra Yaacov, que se basó en las diferencias calendáricas entre los Saduceos y los Esenios.
Es curioso, pero la presencia de este tercero en discordia hace que también la historia de Yaacov el Justo retome el paradigma Esenio de un Maestro de Justicia condenado a muerte por un Sacerdote Impío y un Hombre de Mentira (de hecho, Robert Eisenman —uno de los más notables especialistas en el asunto— sostiene que el Maestro de Justicia de los textos qumranitas es Yaacov el Justo; a mi juicio, es demasiado extremo limitar la identidad del Maestro de Justicia a una sola persona; creo que es más viable percibir a ese personaje como un Paradigma definido a partir del fundador de la secta Esenia más de dos siglos antes, pero en el que también cabe Yaacov el Justo). Esto, naturalmente, refuerza la idea de al hablar de Ebionitas estamos refiriéndonos a uno de los últimos reductos de la secta Esenia.
Entonces podemos aclarar un poco las creencias de los Ebionitas: cierto que reconocían a Jesús como el último Rey de Israel (dato que pudo confundir fácilmente a los cristianos primitivos, porque implicaba un reconocimiento de Jesús como Mesías), pero su percepción del mismo era radicalmente diferente a la de los cristianos. En primer lugar, manejaban el concepto original de “Mesías” (un ungido, simplemente). En segundo, desconocían por completo las ideas referentes a una divinidad de Jesús, a una muerte y resurrección, por una razón muy simple: aunque conservaban el texto del Evangelio Original, lo entendían en su nivel simbólico. Por ello, rechazaban completamente las enseñanzas del cristianismo en general, y del Apóstol Pablo en particular. De hecho, los Ebionitas nunca se consideraron cristianos, y fue la limitada percepción de Ireneo de Lyón la que hizo que los definiera como “herejes” (término que sólo puede darse, técnicamente, a un cristiano).
Se cree que los últimos grupos de Ebionitas sobrevivieron hasta el siglo X, desplazándose cada vez más hacia la zona del Imperio Parto. A partir de ese punto, su rastro desaparece en la Historia.
Por su parte, los Nazarenos debieron ser el último grupo de Esenios que no habían apoyado el proyecto de Jesús. A la luz de todo lo que se ha podido recuperar sobre esta compleja secta, es muy factible asumir que nunca hubo homogeneidad total en el grupo, y que al hablar de “Esenios”, en realidad estemos hablando de un amplio y complejo abanico de grupos con aspectos relevantes en común (como el perfil apocalíptico), pero no por ello uniformes en los detalles ideológicos.
Como ya vimos, en el Evangelio Original hay evidencia de que Jesús tuvo diferencias con importantes sectores de su misma secta Esenia (“no hay profeta sin honra en su propia tierra” fue una frase, seguramente, dedicada a estos Esenios de postura crítica contra Jesús).
Evidentemente, un grupo de esta tendencia sobrevivió a la catástrofe del año 70, y siguió manteniendo su forma de vida durante varias décadas más. Cuando San Jerónimo los contactó, no tuvo elementos para juzgarlos correctamente. Simplemente, conoció a un grupo que conservaba su propia copia del Evangelio Original, que se conducía en muchos aspectos de un modo similar a la Iglesia Primitiva (en realidad es al revés: la Iglesia Primitiva heredó varias prácticas de la secta Esenia), y que tenía ideas muy claras respecto a Jesús, que de ningún modo incluían empatía o aceptación de su misión mesiánica. Por lo tanto, para ellos el último profeta que había tenido Israel había sido el último Instructor de la secta de Qumrán: Juan el Bautista.
Debe quedar claro entonces que estos dos grupos no pueden ser identificados como “cristianos”, ya que la evidencia de la misma patrología muestra que, en esencia, nunca compartieron las ideas básicas que desde la segunda mitad del siglo II ya eran la base del cristianismo.
Hay que aclarar que a muchos les resulta incómodo este punto de vista, porque implica que los seguidores judíos de Jesús nunca fueron cristianos. O dicho de otro modo: que la idea de que los primeros cristianos fueron judíos es, simplemente, una falacia.
Todo apunta a que los seguidores originales de Jesús, vinculados con la secta Esenia-Qumranita, nunca aceptaron las propuestas del cristianismo, y conservaron su propio texto sobre Jesús (muy probablemente, ese al que hemos estado llamando el Evangelio Original) en donde no había ningún fragmento que fundamentara las pretensiones cristianas sobre la deidad de Jesús o su imagen de Mesías súper-humano.
Esto nos obliga, en consecuencia, a plantearnos una pregunta trascendental: ¿de dónde surgió el cristianismo?
Ese es el tema, justamente, de la siguiente nota.

SÉPTIMO ASUNTO: EL ORIGEN DEL CRISTIANISMO

2009-05-29T23:47:00.001-07:00

¿De dónde surgió el cristianismo? La respuesta parece simple: de Jesús. Y en consecuencia, se da por sentado que los primeros cristianos fueron judíos. Sin embargo, al enfrentarnos a la posibilidad de que el Jesús histórico haya sido un nacionalista radical, involucrado en el movimiento apocalipticista más complejo de su época -el Esenio-Qumranita-, resulta difícil imaginar que ese personaje "fundara" una religión tan ajena al espíritu anti-romano de los Esenios.
La evidencia histórica corroboran que dicha identificación es imposible, ya que los dos grupos judíos que mantuvieron un vínculo con Jesús, que sobrevivieron a la tragedia del año 70, y que coexistieron con la Iglesia durante su primera fase de desarrollo, NUNCA se consideraron cristianos.
Nos referimos a los Ebionitas y a los Nazarenos-Mandeanos, de quienes escribieron en los siglos II y III Ireneo de Lyon y San Jerónimo.
El estudio imparcial de la evidencia nos lleva a una conclusión poco agradable para muchos: el cristianismo no empezó con Jesús. De hecho, es totalmente ajeno a Jesús. En consecuencia, hay que explorar los otros grupos del judaísmo del siglo I para poder entender por qué a principios del siglo II, ya se había conformado una comunidad no judía que había incorporado como su deidad a una persona de la que, en realidad, no sabían nada, debido a que los textos que hablaban sobre él estaban codificados al modo Esenio.

Tercer Tema: EL JESÚS DE CARNE Y HUESO V (CRUCIFIXIÓN Y RESURRECCIÓN)

2009-05-29T23:40:00.000-07:00

Jesús en Gethsemaní

En esta sección, Marcos y Mateo nos ofrecen una perspectiva del relato diferente a la de Lucas, que es la más compacta. Evidentemente, la base para Mateo y Marcos fue la segunda fase del Evangelio Original, lo que hemos llamado Evangelio Original B, por lo que es más fácil asumir que Lucas nos presenta una versión más próxima al original.
En la versión de Lucas destaca la ausencia del ir y venir de Jesús para encontrar tres veces dormidos a sus discípulos, así como el hecho de que no se menciona que sólo Pedro, Juan y Jacobo estuvieran con él. Simplemente dice que fue seguido por “sus discípulos”.
No hay mucho misterio sobre qué hacía Jesús allí: evidentemente, era el punto en donde tenía que realizarse su arresto. Justamente, el hecho de que tanto Jesús como Judas lo supieran es una prueba más de que estaban trabajando en completo acuerdo.

El arresto

Tampoco hay mucho que revisar en este punto: el plan se cumple, y Judas entrega a Jesús. Vale la pena mencionar dos detalles que sólo aparecen en alguno de los tres textos: según Marcos, un joven envuelto en una sábana fue testigo de todo el evento; según Mateo, el discípulo de Jesús que atacó al siervo del Sumo Sacerdote fue Pedro; según Lucas, Jesús cuestionó la conducta de Judas y sanó al joven herido.
El hecho de que dichos datos aparezcan como aislados, muestran que son incorporaciones posteriores y que no formaron parte del Evangelio Original, cuyo relato original simplemente debió mencionar el arresto de Jesús, así como el ataque de uno de sus seguidores al contingente que había venido a apresarlo.

El juicio ante el Sanedrín y la negación de Pedro

Llama mucho la atención que estos dos pasajes estén relacionados desde un principio: se menciona que Jesús fue llevado a casa del Sumo Sacerdote (Caifás), pero también que Pedro fue siguiendo al contingente hasta ingresar al patio de dicho inmueble (es extraño imaginar que el patio de un poderoso jerarca judío estuviese abierto toda la noche para que cualquiera entrara).
Comencemos por revisar un momento que ha provocado toneladas de literatura: el juicio contra Jesús. Naturalmente, partiendo de dos puntos básicos: en primer lugar, el texto, tal y como lo conocemos, no es el original; en segundo, el texto original estuvo escrito de manera cifrada, por la anécdota real no estuvo reflejada de modo literal allí. En consecuencia, lo único que vamos a poder recuperar de ese juicio (que debió ser mucho más largo de lo que el relato sugiere) apenas van a ser los aspectos generales.
Con ello, queda descartada la tontería de que en este juicio fueron violadas muchas reglas legales del judaísmo. Seamos objetivos: el relato recibió su redacción definitiva a manos de gente que no conocía los procedimientos legales del judaísmo, y menos aún de una institución judía que desapareció en el año 70.
Y esta realidad es más que evidente, porque en términos simples, el relato del juicio no tiene pies ni cabeza.
Vamos por orden: en resumen, se dice que los testigos de la fiscalía nunca se pusieron de acuerdo en las acusaciones, pero que todo quedó resuelto cuando Caifás interrogó a Jesús, y a este se le ocurrió decir que verían “al Hijo del Hombre sentado a la diestra de D-os viniendo en las nubes del cielo” (una descarada referencia apocalíptica). Caifás sentencia: “hemos escuchado la blasfemia”. Y entonces deciden que Jesús es reo de muerte.
Es evidente que el autor del texto desconocía por completo lo que era una blasfemia, así como las atribuciones legales de las cortes religiosas judías de la época. Y eso nos pone en un dilema: ¿cómo pudo el autor del Evangelio Original desconocer estos detalles? Imposible, si se trataba de un Esenio bien entrenado en la redacción de literatura apocalíptica.
Nos quedan dos opciones, ambas igualmente factibles: o bien hay que asumir semejante redacción como algo semejante a una cortina de humo para ocultar lo que realmente sucedió, o bien hay que asumir que el uso de esas palabras proviene de la etapa en la que los copistas cristianos fueron dándole forma final al texto, y que son consecuencia simple de que dichos copistas no tenían una idea clara de lo que estaban escribiendo.
El punto es este: la expresión “viniendo en las nubes del Cielo” es una evidente alusión a que Jesús estaba dando por hecho que la insurrección estaba a punto de iniciar. Apocalíptica elemental. Por lo tanto, el punto era eminentemente político, no religioso. En consecuencia, era totalmente improcedente una acusación por blasfemia.
Hay que notar, entonces, la otra acusación: “este hombre dijo que destruiría el Templo y en tres días lo reconstruiría”. Como ya vimos, eso tiene que ver con el proyecto de Jesús de reformar el sacerdocio, y replantearlo a partir de que él mismo asumiera el rol de Sumo Sacerdote. Eso sí podía ser señalado por el Sanedrín como blasfemia.
Algo más: si la acusación hubiese sido estrictamente religiosa, Jesús hubiera podido ser lapidado sin necesidad de consultar a las autoridades romanas.
¿Por qué Jesús fue enviado, entonces, con Poncio Pilatos? Es claro que porque había cargos por sublevación, pero si había una acusación comprobada de blasfemia, Jesús hubiera podido ser simplemente lapidado por ello.
Claro, hubiera sido muy bochornoso ejecutar al recién nombrado heredero legítimo del Trono de David, y más aún en el momento en el que toda la gente estaba expectante por la inminencia de la llegada del Reino de los Cielos.
Jesús jugó bien esa carta: sabía que no lo apedrearían por lo que se podía considerar una blasfemia, y que el Sanedrín preferiría enviarlo a Pilatos para que, si había que deshacerse de él, fuera la autoridad romana la que se encargara de ello.
Y aquí viene lo realmente complicado de este relato doble.
Como ya vimos, hay otros relatos dobles en el Evangelio Original. Con ello, me refiero a relatos complementarios que nos cuentan una sola anécdota partida en dos (o enfocada desde dos perspectivas), como el llamamiento de los primeros cuatro apóstoles seguido por los primeros cuatro milagros, el llamamiento de Mateo seguido por la curación de un manco, o la curación de la hija de Yair al tiempo de la curación de la mujer con flujo de sangre.
¿Por qué podemos inferir que este es otro relato doble? En primer lugar, por el elemento absurdo del que parte: ¿acaso podía un rústico pescador como Pedro entrar por su propio gusto al patio del Sumo Sacerdote? No, por lógica. Claro, ya hemos planteado que Pedro no era un rústico pescador, sino un jerarca Saduceo. Luego entonces, es obvio que Pedro no se presentó en casa del Sumo Sacerdote para esperar noticias sobre Jesús mientras soportaba la fogata de los alguaciles. En segundo lugar, es obvio que este pasaje debe ser totalmente releído porque las implicaciones de la “negación de Pedro” son más complejas que la visión tradicional de un pescador dominado por el miedo y queriendo escapar a toda costa de un problema.
Si Jesús le había advertido a Pedro que sospechaba que lo iba a traicionar, es de esperarse que el momento para esa traición fuera, justamente, el juicio de Jesús ante el Sanedrín.
¿Qué hacía Pedro en casa de Caifás? Simple: iba como parte del Sanedrín para participar en el juicio contra Jesús.
Y aquí podemos ir develando qué implicaba la posible traición de Pedro: Jesús fue juzgado por blasfemia, pero no fue condenado. En vez de ello, fue remitido a las autoridades romanas para que lo juzgaran por sublevación, tal y como él mismo lo había planeado.
A eso, añadamos que Pedro prometió no traicionar a Jesús, y eso se puede entender en la línea de que no promovió su ejecución por blasfemia, sino que le dio cause a la moción de entregarlo a las autoridades romanas.
Sin embargo, también “negó” a Jesús, y eso sólo puede significar que dejó bien claro que de ningún modo apoyaba el proyecto de Jesús. Especialmente, porque el relato alterno (el de la negación), menciona que tres veces le reclamaron que era cómplice de Jesús, ante lo cual Pedro se desmarcó de modo tajante, dejándole claro en ese momento a Jesús que había dejado de apoyarlo. Cierto: no iba a evitar que fuera llevado con Pilatos, pero también era evidente que Pedro ya se estaba conduciendo en una línea propia, y no de acuerdo al plan de Jesús.
Ahora, la pregunta obligada: ¿quién era Pedro? Un rústico pescador no, en definitiva. Por el contrario, un Saduceo al que Jesús originalmente le había prometido el Sumo Sacerdocio (rango no accesible a cualquiera; exclusivo para Saduceos). Y uno, además, lo suficientemente importante como para que el Sanedrín (representado simbólicamente por los alguaciles que estaban en el patio de Caifás) le tuviera que reclamar que había apoyado a Jesús.
El reclamo era simple: Pedro, desde su alta jerarquía, era el responsable de que Jesús hubiera llegado hasta donde había llegado (la antesala de la guerra). Y Pedro se tuvo que retractar, haciendo un compromiso público de que no iba a secundar a Jesús.
Y volvemos a la pregunta: ¿realmente era tan importante Pedro como para que el Sanedrín tuviera que llegar a esa confrontación?
Pues, evidentemente, sí.
¿Qué significa el nombre Pedro? Piedra, según el juego de palabras conservado por Mateo 16: “sobre esta piedra edificaré mi iglesia”. Luego entonces, es obvio que “Pedro” es un apodo, no un nombre (igual que “Diablo” en el pasaje de la tentación). El nombre se deriva de la versión en griego, PETROS, que es una traducción del arameo KEFA (generalmente castellanizado como Cefas, o anglicanizado como Cephas).
Dejemos las traducciones y limitémonos al apodo en arameo: Kefa. Repasando su papel en el texto del evangelio original, podemos verlo así:
1. Kefa cuestionó a Jesús antes de que empezase su ministerio (la tentación).
2. Kefa fue invitado por Jesús para ser un “pescador”.
3. Kefa fue integrado al Consejo de los Doce.
4. Jesús le prometió a Kefa que iba ser el Sumo Sacerdote.
5. Kefa tenía que haber llevado el rol sacerdotal importante durante la Cena Escatológica.
6. Kefa estuvo presente en el juicio contra Jesús ante el Sanedrín.
7. Kefa era demasiado importante en el Sanedrín.
¿Podemos identificar a partir de todos estos datos al verdadero Pedro? Estamos hablando de un Saduceo con derecho legítimo al Sumo Sacerdocio, íntimo amigo del heredero al Trono, y lo suficientemente importante como para entrar y salir del Sanedrín, así como para ser cuestionado por su proceder.
No tenemos muchas opciones: Caifás.
De hecho, la forma hebreo original del hombre es, casi con toda certeza, Kayafa. Cierto, etimológicamente no es la misma raíz que en hebreo se usa para Kefa, pero eso es lo de menos, porque se trata de un juego de palabras de Jesús: “Cafias, yo te digo que eres una Kefa…” (Es muy seguro que tal juego de palabras se remonte a Jesús; en los Evangelios Sinópticos, sólo Mateo lo menciona, pero se menciona el mismo juego en Juan 1.42).
Este enfoque nos puede ofrecer algo de luz respecto a por qué la historia de Jesús fue redactada conforme a los parámetros de la literatura apocalíptica: se trata de la historia de un intento de revuelta contra Roma; si el Sumo Sacerdote hubiera sido evidenciado, Roma no hubiera dudado mucho en proscribir toda la estructura religiosa judía. En realidad, es muy probable que todo este lenguaje encriptado haya tenido como uno de sus principales objetivos ocultar a Caifás.
Y el autor (¿el “manco” restaurado: Mateo Halevi?) lo logró por medio de un proceso muy simple, pero muy efectivo: las narraciones dobles. Se cuenta primero una versión del relato, y luego otra, aunque con los nombres y las circunstancias alteradas. Ya vimos que Mateo (¿) hizo uso de ese recurso en otros casos. En el de Caifás, a partir de lo que originalmente debió ser un mote privado que le pudo haber puesto Jesús, construyó la personalidad del “pescador”. Entonces, las pocas veces que expuso la postura crítica de Caifás, lo mencionó como tal; cuando se trató de hablar de su camaradería y complicidad con Jesús, lo retrató como el rústico Apóstol Pedro.
Hay un detalle mencionado por Mateo en la escena del juicio de Jesús ante el Sanedrín: Caifás le pregunta: “¿Eres tú el Cristo?” Y la respuesta de Jesús es, en realidad, bastante mala: “tú lo has dicho”. Más allá de que la retórica cristiana haya querido ver en esa respuesta una postura digna o un reto a la corrupta autoridad de Caifás, lo cierto es que, semánticamente, es una respuesta incorrecta.
A menos que se esté haciendo referencia a otro evento: en Mateo 16,16 dice: “Respondiendo Simón Pedro, dijo: tú eres el Cristo”.
Entonces es cierto: él lo había dicho.
Y aunque no se puede sostener que se haya dicho textualmente eso durante el juicio de Jesús (sólo Mateo menciona ese detalle), es muy lógico suponer que un detalle semejante desató la ola de críticas contra Caifás (especialmente de los enemigos de los Saduceos) por su apoyo a Jesús, mismas que fueron ocultas detrás del sentimental relato de la negación de Pedro.
De todos modos, el final del relato de la negación es sorprendente por la carga emotiva: cuando Pedro observa cómo se llevan a Jesús, es vencido por la tristeza y se pone a llorar.
El precio de salvaguardar a Caifás de un problema de consecuencias terribles con el Imperio Romano fue condenarlo a cargar con la imagen del sacerdote perverso, dejando la nobleza y la santidad para Pedro, un personaje que como tal ni siquiera existió.
Y, sin embargo, el texto insinúa que al final de ese complejo juicio, consciente mejor que nadie de lo que verdaderamente estaba pasando, e incluso—como se verá más adelante—manteniendo el verdadero control de la situación, Caifás cruzó su mirada con ese hombre al que había apoyado durante los últimos meses; aquel que, de haberse conducido con más mesura, hubiera podido ser una opción real para encabezar la liberación de Israel; tenía talento, tenía carisma. Sin embargo, fue vencido por su propio ego, y Caifás tuvo que tomar las medidas drásticas pero necesarias para evitar que todo terminara en una tragedia.
Pero eso no lo liberó del dolor, y menos aún del llanto.
Caifás lloró, según el texto, por la suerte de uno de sus mejores amigos. Jesús de Nazareth.

Una consideración final sobre Caifás y Judas Iscariote

La mayoría de los lectores puede considerar que estas propuestas de relectura son un disparate.
Insisto: lo son sólo en la medida en la que, durante casi dos mil años, la Iglesia Cristiana ha impuesto la lectura literal de un texto que, siendo un poco objetivos, es inverosímil.
Al final de cuentas, la lectura que yo propongo se basa en la convicción de que este texto está profundamente vinculado con la apocalíptica Esenia-Qumranita, y para seguir sustentando esta idea, mencionaré un detalle más sobre lo que representan Caifás y Judas Iscariote en el relato:
En las notas para analizar el libro de Daniel, se habló del problema de las profecías que fallan. En contra de lo más racional, la tradición Esenia-Qumranita no desechó las profecías fallidas, sino que reelaboró el discurso a partir de la construcción de paradigmas. En el caso del libro de Daniel, ya hicimos comentarios sobre los paradigmas derivados de Antíoco IV Epífanes y de la Guerra Macabea.
Más adelante, cuando nos enfoquemos a replantear lo que son y significan los Rollos del Mar Muerto, entraremos en detalles sobre este punto otra vez, pero baste por el momento adelantar una idea que, como se verá eventualmente, es importante: la Literatura Apocalíptica qumranita tiene a tres personajes que son un verdadero enigma: el Maestro de Justicia, el Sacerdote Impío y el Hombre de Mentira.
El Maestro de Justicia fue, muy factiblemente, el fundador de la secta Esenia, y los pocos datos más o menos claros que los textos qumranitas nos ofrecen sobre él sugieren que fue un miembro de la Casta Sacerdotal (y del Clan Saduceo, para ser precisos), y que vivió durante la época en la que el Sumo Sacerdocio fue “usurpado” por los Hasmoneos (mediados del siglo II AC).
Perseguido por el Sacerdote Impío (del que no tenemos una sola pista consistente para saber quien fue) y traicionado por el Hombre de Mentira (menos aún; del anterior por lo menos sabemos que fue sacerdote; de éste, nada), se convirtió en un mártir de la causa esenia.
A lo largo de los últimos cuarenta años, se han levantado hipótesis que cuestionan, antes que nada, la datación del momento en que vivió el Maestro de Justicia, y se ha propuesto incluso que vivió hacia finales del siglo I DC.
¿Cuál es el problema? Que no se ha tomado en cuenta algo muy simple: aunque debió haber un personaje original identificable como el Maestro de Justicia, cuyos enemigos fueron el Sacerdote Impío y el Hombre de Mentira, lo cierto es que lo que tenemos en la literatura qumranita son paradigmas, y lo son justamente porque se pueden aplicar a diversos personajes en diversas épocas.
¿De qué época es, entonces, el Maestro de Justicia? De todas. Evidentemente, los Esenios creían que siempre aparecería un Maestro de Justicia, mismo que estaría rodeado por un Sacerdote Impío y un Hombre de Mentira. Un enemigo y un traidor.
Y el relato sobre Jesús de Nazareth lo demuestra, porque está elaborado EXACTAMENTE EN ESE MODELO.
Es notable que, al profundizar en los elementos del relato, queda claro que Caifás no fue un Sacerdote Impío, ni Judas Iscariote un traidor, pero el relato está elaborado de tal modo que así lo parecen. Tanto, que si nos quedamos en la lectura superficial —tal y como lo ha hecho el cristianismo durante toda su existencia— la única idea posible es que alrededor de Jesús, un Maestro de Justicia, hubo un Sacerdote Impío —Caifás— y un Hombre de Mentira —Judas Iscariote—.
Es, a todas luces, el molde qumranita.
Cierto: no se parece a lo que la tradición cristiana ha repetido durante siglos. Pero eso no me parece argumento para rechazar las posibilidades que surgen cuando se lee este complejo y fascinante documento —el Evangelio Original— como lo que seguramente fue: un texto apocalíptico.

El juicio ante Pilatos

Es evidente que la acusación ante Poncio Pilatos estuvo a cargo de los Herodianos, el grupo judío afín a los intereses de Roma. Como en casi toda la sección final del Evangelio, Mateo y Marcos nos presentan una versión seguramente derivada del Evangelio Original B, mientras que Lucas ofrece una elaboración más compacta.
Hay un detalle sobresaliente en Lucas: la acusación de los sacerdotes es que “prohíbe dar tributo a César, diciendo que él mismo es el Ungido, un rey”.
Una pregunta simple: si en el juicio ante el Sanedrín el texto es muy puntual al decir que los testigos se presentaron mintiendo, ¿por qué aquí no se hace esa aclaración? Debería ser obvio que estaban mintiendo, ya que Jesús había dicho, respecto a la moneda con la efigie de César, “dad a César lo que es de César”. Sin embargo, aquí la acusación es clara: prohíbe pagar los tributos, y el argumento es simple: él es el rey.
Esta frase confirma la explicación que dimos previamente sobre las implicaciones del comentario que Jesús hizo a propósito de las monedas con la imagen del César.
De cualquier modo, la anécdota es simple: Jesús no responde a ninguna de las acusaciones, y el comentario común en los tres textos es que Pilatos estaba sorprendido.
Es obvio que no se debía a la postura de Jesús, que más bien resultaba suicida. Entendiendo que el plan de Jesús era llegar justamente a ese punto, es más factible que Pilatos estuviese sorprendido por lo fácil que estaba pareciendo resolver lo que prometía convertirse en un gran problema.
Lucas agrega una frase en boca de Pilatos: “ninguna culpa hallo en este hombre”. Es, a todas luces, un agregado posterior, completamente incompatible con el sentido original del texto.

Barrabás

Este ha sido uno de los temas más controversiales, toda vez que está claro que nunca existió una costumbre semejante a liberar un preso en Pascua. Y menos aún de parte de un procurador despótico y poco amable como lo fue Pilatos.
De hecho, este pasaje es una más de las varias incoherencias, si nos atenemos a la lectura superficial.
¿De qué trata en realidad este relato?
Ciertamente, de que alguien “acusado de sedición y asesinato” fue liberado en lugar de Jesús.
Tomando en cuenta que este tipo de textos no puede dejar cabos sueltos, porque de lo contrario se volvería incomprensible, es muy probable que este personaje ya haya sido mencionado. Naturalmente, de un modo que no parezca el mismo personaje.
Recordemos que en el relato del arresto de Jesús, se menciona que uno de sus discípulos sacó la espada y atacó a un siervo del Sumo Sacerdote. El texto dice que “le hirió, cortándole la oreja”.
¿Se trata acaso de la misma persona? Sería lo más lógico, tomando en cuenta que el relato se estructura en textos que se van complementando unos a otros. Si este pasaje habla de un reo de sedición que había matado a alguien, sólo hay que buscar en los relatos anteriores quién pudo haber matado a alguien en algo semejante a una sedición.
Y el mejor candidato es el discípulo de Jesús que atacó a un siervo del Sumo Sacerdote, que gracias a la referencia de este último pasaje, sabemos que murió a consecuencia de un golpe —seguramente de espada o cuchillo— en el cuello (la oreja).
Gracias al Evangelio de Lucas, se ha creído que quien hizo eso fue Pedro, pero —como ya vimos— el dato carece de rigor, y es evidente que se trata de un agregado posterior. Además, se aclara que quien fue atacado fue un siervo del Sumo Sacerdote, y ha quedado claro que Pedro era, justamente, Caifás. El Sumo Sacerdote.
Luego entonces, el agresor fue otro.
¿Quién de los Apóstoles podía estar lo suficientemente enojado como para atacar a un siervo del Sumo Sacerdote? Seamos más específicos: a un siervo de otro Apóstol.
El único que seguía comprometido con el plan original de Jesús. Evidentemente, alguien que no pertenecía a la Casta Sacerdotal, y que por lo mismo seguramente estaba a favor del proyecto de reforma de Jesús.
Aunque resulta imposible asegurar del todo quién fue, lo más seguro es que se trate de Judas Iscariote.
Entonces, podemos ir reconstruyendo la escena del arresto de Jesús (gracias a un pasaje complementario): Jesús espera en Gethsemaní, y Judas llega al frente de la turba enviada para arrestar a Jesús. Sin embargo, muy seguramente para ese momento Judas sabía que Jesús había sido “traicionado” por Caifás, y que las cosas ya no estaban siendo llevadas a cabo conforme al plan original. Jesús fue arrestado, pero Judas todavía presentó un último acto de resistencia, hiriendo a uno de los asistentes de Cafiás (Pedro).
¿Intentó atacar a Caifás, que fue defendido por alguno de sus guardias? Especulación, pero no por ello improbable.
En consecuencia, se puede deducir que el arresto en Gethsemaní fue doble: Jesús y Judas Iscariote.
Por ello, podemos deducir que cuando Jesús se presentó a comparecer ante el Sanedrín sabía que las cosas ya se habían salido de su control, y que el que ahora estaba dirigiendo todo era Caifás, y que los planes que se iban a cumplir eran los de Caifás, y no los suyos.
Y el plan de Caifás incluía algo muy extraño: canjear a Judas por Jesús.
Una cosa queda clara en el texto: si dice que la “multitud” pidió la liberación de Barrabás (Judas) y la muerte de Jesús, se hace evidente que hubo una negociación con Pilatos: Jesús preso a cambio de Judas libre.
¿Un último movimiento de Caifás para dejarle en claro a Judas que podría ser señalado de muchas cosas, pero no de traidor? ¿Para mostrarle que las cosas de la política eran mucho más complejas que los sueños mesiánicos de un Jesús cegado por el deseo de poder, y que el único capaz de desenvolverse bien en ese pantanoso terreno era él, el Sumo Sacerdote?
Imposible contestarlo. Lo único que sabemos es que el “sedicioso” fue liberado después de que se negoció con Pilatos.
Jesús, por extraño que le pudiese parecer en ese momento, fue sentenciado a muerte conforme a su plan.
En este punto, vale la pena hacer una aclaración: la presentación de Jesús ante Herodes es, a todas luces, un agregado en el evangelio de Lucas. Ningún otro evangelista narra dicho evento, por lo que puede considerarse un anexo tardío, sin ninguna base que nos obligue a considerarla como parte real de la historia.
Del mismo modo, las referencias a la golpiza propinada a Jesús antes de ser crucificado no aparecen en los tres Evangelios Sinópticos, por lo que es dudoso que haya sido parte del Evangelio Original.

La crucifixión

El evento inicia con la mención de un Simón de Cirene, mismo que fue obligado a llevar la cruz. Si seguimos leyendo bajo la premisa de que no debe haber cabos sueltos, es probable que este pasaje se refiera a un discípulo de Jesús llamado Simón, y definido siempre como “el Celote”.
Los Celotes fueron una expresión nacionalista radical muy influenciada por el rigor de la escuela Farisea de Shamai. Muy seguramente, esta mención de que Simón fue obligado a “llevar la cruz” se refiere a que él también fue arrestado junto con Jesús, debido a su militancia anti-romana, y crucificado. La referencia, a todas luces, es un eco de la frase de “el que quiera venir en pos de mí, tome su cruz”.
La naturaleza completamente política del asunto queda confirmada por el letrero que pusieron sobre la cabeza de Jesús: el Rey de los Judíos. Y con ello queda claro también que el objetivo era dejarle bien claro al pueblo judío que no se iba a tolerar ningún intento de sublevación, conforme al plan de Jesús.
Luego vienen tres frases sumamente ilógicas en su sentido literal, pero reveladores en tanto parte de un texto apocalíptico codificado:
1. “Tú que derribas el Templo de D-os y en tres días lo reedificas, sálvate a ti mismo y desciende de la cruz”. Otra vez un asunto político de por medio: recuérdese que “reconstruir el Templo en tres días” se refiere a reformar el Sacerdocio. Esta frase esconde uno de los reclamos que se le hicieron a Jesús en tono de burla, recordándole que para poder llevar a cabo su reforma de las estructuras religiosas, tendría que lograr lo imposible: sobrevivir a la crucifixión.
2. “El Mesías, rey de Israel, descienda ahora de la cruz para que veamos y creamos”. La burla —que con esta frase queda claro que vino por parte de los Herodianos— llega más lejos: en esta frase se esconde la mofa sobre las perspectivas apocalípticas de Jesús: si verdaderamente D-os interviniese, entonces los escépticos herodianos podrían creer en todos los postulados Esenios-Qumranitas sobre el Fin de los Tiempos.
3. “Mirad, llama a Elías… veamos si viene Elías a salvarle”. Esta frase es fascinante: se da después de que Jesús repite el inicio del Salmo 22 (Eli, Eli, ¿lama sabajtani?). De hecho, tal cual está redactado este comentario se puede decir que es una estupidez. Jesús comenzó a recitar un Salmo, y sus detractores, según el texto, piensan que está llamando a Elías. Como si no conocieran el Salmo. En realidad, esto se refiere a otra cosa: recuérdese que “Elías”, en el monte de la transfiguración, representa al judaísmo anti-institucional y subversivo, muy seguramente vinculado con el movimiento los sicarios y los celotes. La expresión “veamos si viene Elías a liberarle” equivale a suponer que, como el plan de Jesús había sido desmantelado, el comando de guerrilleros que tenía que aparecer para rescatarle no iba a llegar, debido a que los dos líderes habían sido arrestados: Judas Iscariote junto con Jesús (aunque luego liberado, si bien —seguramente— en secreto), y Simón de Cirene, que debió ser uno de los crucificados junto a Jesús.
Hay una interesante referencia a los horarios de la crucifixión: se menciona que Jesús fue crucificado a la hora tercera, que hubo tinieblas a la hora sexta, y que “expiró” a la hora novena.
En resumen, que estuvo crucificado seis horas.
¿Qué sentido tiene este dato? El más obvio: que Jesús no murió en la cruz. La muerte por crucifixión podía retrasarse hasta cuatro días, y el único modo de acelerarlo era por medio de fracturar las piernas del crucificado, para que el peso del cuerpo lo matar por asfixia.
Pero la tradición cristiana es muy precisa al sostener que a Jesús no se le quebraron las piernas, por lo que no hay ninguna razón para suponer que murió.
¿La golpiza previa? Imposible: en primer lugar, no tiene mucho de extraño. Ese era el modo en el que se trataba a los crucificados normalmente, y con todo y ese trato brutal, tardaban hasta tres o cuatro días en morir.
El relato sobre la crucifixión no tiene nada de especial en cuanto al modo en que Jesús fue tratado. Por lo tanto, resulta totalmente inverosímil suponer que murió. Por el contrario, el texto ofrece dos razones para deducir que no murió (aunque el texto diga, en su nivel superficial, que “expiró”): la mención de que estuvo crucificado seis horas, y el hecho de que se le dio un poderoso sedante (vinagre con hiel, seguramente).
¿Quién le dio el sedante? No se especifica. Sólo dice que “uno puso vinagre…” Evidentemente, alguien que ya tenía la consigna de narcotizar a Jesús porque el plan de Caifás todavía no llegaba a su fin.

Las mujeres que seguían a Jesús

Interesante referencia: María Magdalena, y María la madre de Jacobo el Menor y José, y Salomé.
Es muy obvio que la segunda mujer mencionada es María, la madre de Jesús, ya que en un pasaje anterior se menciona que dos de los hermanos de Jesús se llamaban Jacobo y José.
¿Por qué no se menciona el parentesco de manera clara? Tal vez sólo porque fuera parte del estilo apocalíptico, pero también es posible que se omitiera el dato para no exponer la identidad de estas tres mujeres.
Pero recuérdese: ninguno de estos datos es accidental. Jamás quedan cabos sueltos, así que recuérdese qué mujeres han sido mencionadas, y de qué modo (especialmente la segunda, la propia madre de Jesús).

José de Arimatea

Un personaje enigmático: esta es la única vez que lo vemos participando activamente en el relato evangélico. No hay mucho que desenterrar sobre lo que hizo: negociar con Pilatos el cuerpo de Jesús para enterrarlo (nótese que Marcos menciona que Pilatos se sorprendió por la prematura muerte de Jesús; es una glosa tardía, pero demuestra lo inverosímil que era hablar de un crucificado que hubiese muerto en sólo seis horas).
La pregunta relevante, respecto a lo que hizo José de Arimatea, es ¿para qué negoció a Jesús?
Recordemos el plan de Jesús: llegar a Jerusalén, ser entregado en manos de los romanos, y resucitar al tercer día. Dicho plan se había echado a andar el jueves por la noche, por lo que la “resurrección” tenía que efectuarse el sábado en la noche (al comenzar el tercer día, no al terminar).
¿En qué consistía? En bajar a Jesús de la cruz. Vivo, naturalmente. ¿Quiénes? Su tropa, por supuesto. Es evidente que Judas Iscariote, y muy seguramente Simón el Celote, ya estaban preparados para ello.
¿Por qué podemos estar seguros de ello? Por los comentarios que se hacen al pie de la cruz: “veamos si viene Elías a liberarle”. Evidentemente, los sacerdotes que injuriaron a Jesús en ese momento estaban enterados que no sólo Jesús había sido arrestado, sino también los otros dos cómplices (y muy probablemente no sabían de la liberación negociada por Caifás de Judas Iscariote).
Estas frases nos aclaran el plan de Jesús, aunque lo curioso es esto: de ningún modo significa que el plan estuviese desmantelado. Y las razones son obvias: es muy dudoso que Judas y Simón fuesen los únicos líderes de la guerrilla. Si ellos habían sido arrestados, otros tomarían su lugar. Ese no era el problema.
¿Entonces? Seguramente, lo único que había que hacer era esperar. El hecho de que los sacerdotes (herodianos, seguramente) estuviesen tan seguros de que “Elías” ya no iba a venir a “liberar” a Jesús, evidencia que el cálculo de Jesús había sido correcto: entregándose, los líderes romanos y pro-romanos creerían que la revuelta habría sido conjurada.
Ello significaba algo muy simple: el plan seguía en marcha.
Pero también Caifás estaba enterado de ello, por lo que es evidente que tomó las medidas pertinentes para realmente desmantelar la revuelta.
Lo que hubiese seguido sólo lo podemos conjeturar: una vez convencidos de que todo había quedado resuelto, es probable que los romanos no fuesen a estar preparados para ser atacados por todos los celotes infiltrados en Jerusalén, disfrazados como peregrinos. El ataque se llevaría a cabo al terminar el Shabat, día y medio después de la crucifixión de Jesús.
Entonces apareció en acción otro personaje: José de Arimatea, para negociar el cuerpo de Jesús. En realidad, “negociar” debió implicar explicarle a Pilatos que todavía había un riesgo de ataque celote, y que Jesús sería liberado al concluir el Shabat.
¿José de Arimatea es otro nombre de Caifás? No lo creo. Caifás ya había negociado la liberación de Judas, seguramente bajo el pretexto de que Judas era irrelevante, y que el verdadero peligro era Jesús. Por lo tanto, no podía aparecer diciendo que en realidad, Jesús no era el peligro, sino los miles de celotes que ya estaban en Jerusalén.
¿Entonces? Para eso son importantes los datos sobre las mujeres, porque nos ayudan a reconstruir el vínculo familiar de José de Arimatea con Jesús.
Al final del relato sobre la “sepultura” de Jesús se vuelve a mencionar a las mujeres, aunque ya no se menciona a Salomé. Y respecto a María la mayor, sólo se dice que era madre de José. Y es obvio que, por el punto donde se da la referencia, se refiere a que es la madre de José de Arimatea.
Al siguiente versículo, donde empieza el relato sobre la resurrección, se menciona de nuevo, pero como la “madre de Jacobo”.
Esto nos da dos probabilidades: deducir que Jacobo y José son el mismo personaje, y que “José de Arimatea” fue Jacobo, el hermano menor de Jesús, o deducir que “José de Arimatea” es José, el siguiente hermano (en cuanto a edad) de Jesús.
De cualquier modo, el meollo es bastante claro ya que hemos atado los cabos: al pie de la cruz estuvo presente la madre de Jesús; luego, aparece en escena José de Arimatea, y las curiosas referencias sobre las mujeres, acomodadas justamente para que entendamos que también había un vínculo entre María y José de Arimatea, nos dejan claro que todo se trata de un asunto de familia.
En resumidas cuentas, lo que sucedió fue lo siguiente: cuando ya todo parecía resuelto, apareció con Pilatos uno de los hermanos de Jesús para advertirle que la revuelta seguía en pie, y que el hecho de que Jesús estuviese crucificado era, precisamente, la señal de ataque.
¿Solución? Simple: bajar a Jesús de la cruz para dejarle bien claro a los sublevados que su plan realmente había sido desmantelado. Y, naturalmente, mantener alerta a toda la guarnición romana.
¿Por qué aceptó Pilatos? Al final de cuentas, si se enteraba de que había que estar alerta, bastaba con poner en pie de guerra a su guarnición y dejar morir a Jesús. En ese sentido, sobresale el dato aportado por Mateo, respecto a que José de Arimatea era un hombre rico, ajeno al texto del Evangelio Original, pero seguramente basado en una tradición conservada oralmente.
¿Un soborno? Es lo más seguro. Era el mejor modo para tratar con un romano, y los líderes judíos lo sabían perfectamente.
Por supuesto, la condición fue terminante: “sepultar” a Jesús. O dicho de otro modo, retirarlo de la vida pública. ¿En donde? En un “sepulcro tallado en la piedra”.
Muy probablemente, el monasterio Esenio de Qumrán.
Hecho el trato, Jesús fue bajado de la cruz esa misma tarde, antes de que comenzara el Shabat, y llevado a Qumrán (a quince kilómetros de Jerusalén) para que se recuperara de sus heridas y quedara recluido por el resto de su vida.
Seguramente, la guarnición romana se puso en alerta máxima, y al terminar el Shabat los guerrilleros se enfrentaron a la situación que menos se esperaban: los romanos no iban a ser tomados por sorpresa, y su rey había desaparecido por completo.
El Reino de los Cielos se había esfumado, y las profecías tendrían que volver a esperar.

El “sepulcro” vacío

Esta, la última parte, comienza con una idea bizarra y absurda: tres mujeres (las dos Marías y nuevamente Salomé) que van a uncir a un muerto. Esto es totalmente extraño al judaísmo. En la antigüedad se acostumbraba recuperar los huesos de los sepulcros para luego colocarlos en osarios, pero varios años después (obvio: el cuerpo tenía que haberse descompuesto para que se pudieran recuperar sólo los huesos).
Pero ¿perfumar un cadáver? Una vez que una tumba es sellada, para la tradición judía es un sacrilegio volverla a abrir.
En realidad, el hecho de que este pasaje diga que las tres mujeres iban a ponerle “especias aromáticas” es otra prueba de que Jesús seguía vivo, y además que las tres mujeres tenían una parte bien definida en el plan: tenían que encargarse de la curación de Jesús.
Y por eso fueron a buscarlo al “sepulcro” (seguramente, Qumrán): estuviese en donde fuera, había que curarlo.
Sin embargo, llegaron a encontrarse con una sorpresa: Jesús no estaba allí.
¿Qué significa la “resurrección”? Muy simple: que Jesús se fugó, como pudo, del enclaustramiento al que lo habría condenado Pilatos.
Las tres mujeres fueron recibidas por un joven (o aun ángel, según la versión) vestido con ropa blanca, lo que confirma la idea de que el “sepulcro” es, en realidad, Qumrán, ya que la ropa blanca era la indumentaria típica de los Esenios.
Este esenio les notifica que Jesús ya no está allí, e incluso les da un recado para el Consejo de los Doce, y especialmente para Caifás: Jesús los espera en Galilea.
¿Amenaza? Tal vez. Acaso un modo de advertir que aunque se hubiera conjurado el primer proyecto, Jesús ya estaba libre y recuperándose en Galilea, fuera de la jurisdicción de Pilatos, para reprogramar la llegada del Reino de los Cielos.
Y, claro, era importante que Caifás estuviese informado, sobre todo para evitar que Pilatos se enterase.
En las copias más antiguas que se conocen, el relato termina en Marcos 16.8: “Y ellas se fueron huyendo del sepulcro, porque les había tomado temor y espanto; y no decían nada a nadie, porque tenían miedo”.
¿Se puede pedir un texto más claro respecto a que las implicaciones de todo el relato tienen que ver con actividades subversivas? La única razón para que las mujeres tuvieran temor, espanto y miedo era que se daban cuenta de que los problemas no se habían acabado.
Pero de todos modos sorprende que el texto concluya aquí. Sería la única referencia que nos permitiría fechar el documento, deduciendo que fue escrito justo cuando Jesús estaba reorganizando su movimiento en Galilea, y como parte de su propaganda ideológica.
A partir de esa perspectiva, es probable que el Evangelio Original haya sido escrito un poco antes del año 30 DC, y por ello ya no se agregue ningún dato sobre lo que sucedió después.
¿Qué sucedió después? Resulta muy difícil de saber, e incluso imposible. El único documento donde se conservan datos sobre lo que pasó en los años siguientes, fue totalmente reelaborado por la tradición paulina, cuya postura política era completamente por-romana, por lo que es obvio que todos los aspectos que mostraban el perfil subversivo de Jesús fueron censurados. Toda esa información (o una parte de ella) quedó contenida en el libro que conocemos como Hechos de los Apóstoles, y al que le dedicaremos una nota posteriormente.
Por el momento, lo único seguro es que el Evangelio Original concluyó en este punto, justo cuando Jesús se había fugado de su encierro y retirado a Galilea para reorganizarse.
Gracias a este texto, quienes se involucraran en el proyecto de Jesús sabrían que lugar darle a los antiguos cómplices de la Casta Sacerdotal, especialmente a los dos que habían hecho los movimientos precisos para desmantelar el Reino de los Cielos: Caifás y Jacobo (o José) el Menor.
Muy probablemente, una de las frases que se le atribuyen a Jesús en la Última Cena haya sido a propósito de Caifás: “ay de aquél que me entrega; bueno le fuera a tal hombre no haber nacido”. La posterior tradición cristiana la habría puesto en relación a Judas, por una lógica simple y llana derivada de la lectura literal del documento.

He allí un propuesta de lectura del Evangelio Original, basada en su perfil apocalíptico, y por lo tanto, en su redacción a base de códigos para ocultar la verdadera anécdota.
Naturalmente, los detalles son muy discutibles, ya que para poder recuperar su verdadero sentido habría que conocer a detalle todos los códigos Esenios, y eso no es posible.
Sin embargo, hay algunos detalles que pueden asumirse como demasiado claros, gracias a la múltiple presencia de datos y referencias que los sustentan:
1. Jesús perteneció a la aristocracia judía. Los evangelios lo señalan como un príncipe de la casa de David, y Lucas además retoma una tradición según la cual estuvo emparentado con la Casta Sacerdotal por parte materna. El dato de que fue “carpintero” está basado en un código bien definido por Zacarías 1.18-21, que confirma que Jesús perteneció a la nobleza. Por lo tanto, todo el texto debe leerse desde esta perspectiva, y no desde la superficial, según la cual Jesús habría sido un humilde personaje que se rodeaba de otros humildes personajes.
2. Jesús tuvo un vínculo total y directo con la comunidad Esenia-Qumranita. Todas las secciones en donde se expresa más en la línea de los Fariseos son muy cuestionables, y seguramente añadidos tardíos. En cambio, los aspectos de autenticidad comprobable en el texto del Evangelio Original están elaborados en un estilo netamente emparentado con la literatura Esenia-Qumranita, especialmente por el discurso apocalíptico consignado en Marcos 13 y paralelos, así como por el hecho de que la historia de Jesús fue contada a partir de un molde Esenio estructurado con el paradigma más característico de esta secta: la relación Maestro de Justicia – Sacerdote Impío – Hombre de Mentira.
3. Jesús tuvo un fuerte choque con la Casta Sacerdotal debido a su pretensión de asumir el Sumo Sacerdocio. Muchas frases de Jesús evidencian este proyecto (como ante la pregunta de quién sería el mayor en el Reino de los Cielos). Además, esta idea fue asimilada por completo por el cristianismo, y la Epístola a los Hebreos conserva el razonamiento doctrinal con el que se pretendió justificar el Sumo Sacerdocio de Jesús. Finalmente, el relato de la Última Cena es contundente: en un momento fundamental para la conciencia escatológica y apocalíptica de los Esenios-Qumranitas, Jesús desplazó de sus funciones al Sumo Sacerdote.
4. Jesús no fue crucificado porque así “estuviera profetizado”. No existe ninguna profecía mesiánica que hable de algo semejante. Sus anuncios al respecto obedecieron, más bien, a su propio plan de acción.
5. Jesús fue bajado vivo de la cruz. Sólo estuvo allí seis horas, no se le quebraron los huesos, le dieron un fuerte sedante, y las mujeres más cercanas a él tenían la consigna de curar sus heridas.
6. El objetivo de Jesús era la instauración del Reino de los Cielos, que en el lenguaje judío de su época no tiene más que una aplicación: la liberación de Judea del yugo romano (o dicho en lenguaje codificado, es el “oficio del carpintero”).
7. La tradición cristiana se basó, eventualmente, en la lectura literal del texto, reconstruyendo al Jesús que no existió, sustituido por el Jesús diseñado para que los “no elegidos” escucharan sin oír, y miraran sin ver, tal y como el mismo Jesús lo advirtió en sus parábolas.

El que tiene oídos para oír, oiga.

Tercer Tema: EL JESÚS DE CARNE Y HUESO IV (LA ÚLTIMA CENA)

2009-05-29T23:35:00.000-07:00

La “traición” de Judas

Probablemente no haya un mejor relato que este para ejemplificar de qué modo resulta confusa (voluntariamente, por supuesto) la apocalíptica.
Judas Iscariote ha tenido que cargar con el estigma de haber traicionado a Jesús por dinero. Sin embargo, el relato es, por sí mismo, tan inverosímil y frágil, que desde hace mucho se han hecho múltiples intentos por darle otra explicación, mismos que van desde teorías más o menos fumables, hasta reconstrucciones novelizadas.
Algunas son verdaderamente magníficas. Por ejemplo, la de Katzanzakis en “La Última Tentación de Cristo”, donde Judas no puede soportar la decepción al ver que Jesús no va a dirigir un levantamiento armado, y por ello lo entrega a las autoridades judías, esperando que Jesús, al verse en una situación extrema, reaccione y asuma su rol mesiánico. Digamos que es un Judas depresivo (el libro de Katzanzakis es, probablemente, el peor en materia de historicidad; pero no se puede negar que su reconstrucción —amén del análisis— de los temperamentos humanos —especialmente los de Judas y Jesús—, son, simplemente, una obra maestra).
Otros han intentado replantear los aspectos teológicos (como Borges), y es maravilloso leer conclusiones tan radicales y nada ortodoxas como la de que el verdadero redentor es Judas, no Jesús. El razonamiento es simple: Jesús no perdía nada yendo a la cruz, si de todos modos era D-os e iba a resucitar. Judas, en cambio, lo pierde todo al entregarlo. Por lo tanto, el verdadero sacrificio lo hizo Judas. Lo de Jesús sólo fue un trámite.
O los intentos de revalorización del que ha sido considerado el traidor por excelencia: ahí tenemos a Judas resucitando en Jesucristo Superestrella, la ópera rock de Broadway.
Pero regresemos al texto: desde varios capítulos antes, Jesús está insistiendo sistemáticamente en que su plan incluye ser entregado a las autoridades enemigas.
¿Cuál es la duda? Lo que Judas hizo, lo hizo en plena complicidad con el plan de Jesús (detalle que ya ha sido señalado infinidad de veces, pero que la dogmática tradicional de las iglesias cristianas se rehúsa a admitir).
El problema es que la satanización de Judas es un fenómeno muy antiguo, y en el mismo Nuevo Testamento está la evidencia: la Iglesia Primitiva anexó varios relatos no pertenecientes al Evangelio Original, y ello colaboró en la redefinición de Judas como un traidor.
Por ejemplo: el relato de la muerte de Judas. En primer lugar, no sólo hay un relato, sino dos, y completamente contradictorios. Pero lo significativo es que, en los Evangelios Sinópticos, sólo Mateo menciona que Judas haya decidido ahorcarse como consecuencia de su culpa. La total ausencia de dicho relato en Marcos y en Lucas evidencia que se trata de un añadido posterior.
Limitándonos a los contenidos compartidos por Mateo, Marcos y Lucas, que son los que nos ofrecen la perspectiva más próxima al Evangelio Original, lo único que podemos decir de Judas es que en este punto cumplió con su parte en el plan que Jesús había venido exponiendo desde varias semanas atrás.
Sólo falta identificar a los “principales sacerdotes y escribas”, que suele ser otro punto que generalmente se pasa por alto.
Sin embargo, en muchos relatos ya hemos visto que la especificación de “sacerdotes y escribas” no es muy clara (sobretodo, porque la versión final de estos textos se dio cuando las diferentes sectas judías ya habían desaparecido, y el único grupo que se mantenía vigente era el Fariseo-Rabínico). Pero el punto es que todos los grupos (Saduceos, Herodianos, Esenios-Qumranitas y Fariseos, tenían sacerdotes y escribas (aclaro: no significa que cada grupo tuviera su propia casta sacerdotal, sino que había miembros de la Casta Sacerdotal en todos los grupos, incluyendo —aunque en menor grado— a los Fariseos).
¿Quiénes son estos “sacerdotes y escribas” que querían matar a Jesús? Muy obvio: los de la parábola de los labradores malvados, donde está muy clara la acusación de la intención de matarle. Nos referimos, pues, a los Herodianos.
La ambigüedad del texto ha hecho que la tradición cristiana siempre haya creído que todos los sacerdotes querían ver a Jesús muerto, cuando lo cierto es que, por sus posturas políticas, los únicos que hubieran podido estar comprometidos con una postura tan extrema hayan sido los que defendían el status de Roma como autoridad en Judea. Y es un hecho que eso sólo lo defendía un grupo bien definido, vinculado con la dinastía herodiana y de posturas abiertamente helenistas.
Entonces el plan de Jesús empieza a revelarse en sus detalles específicos: dos días antes de la celebración de la Pascua, los jerarcas herodianos reciben la visita de un miembro del Consejo de los Doce, que les propone entregarles a Jesús a cambio de dinero (no se sabe cuánto; el dato de las treinta piezas de plata se deriva de un dislate enorme por parte de los autores del texto que conocemos como Mateo, que cayeron en una confusión enorme con una supuesta profecía de Jeremías, que en realidad está en Zacarías, aunque de un modo radicalmente distinto a como se maneja en Mateo).
¿El objetivo? No es un dato que se aclare en el texto, pero no es tan complicado imaginarlo: hacer creer a las autoridades que la revuelta habría sido evitada antes de iniciarse, por medio de la captura y ejecución de su líder.
¿Para qué engañar a las autoridades con este movimiento? Muy probablemente, para realizar un ataque sorpresa.
Tómese en cuenta que debido a que la Pascua era una festividad de peregrinación obligada a Jerusalén, la ciudad se estaba llenando de gente, lo que hacía fácil que también llegaran los sicarios que iban a participar en el primer ataque contra Roma. ¿Cuáles sicarios? Probablemente, los cinco mil mencionados unos capítulos antes.
Otro dato a considerar: según los Evangelios Sinópticos, ese año hubo una diferencia de un día entre la víspera de Pascua (o primer Séder) y el Día de Reposo (Shabat). En otras palabras: la primera cena se llevó a cabo un jueves por la noche; al día siguiente al atardecer comenzó el Shabat. Es evidente que el plan de Jesús tenía en cuenta esos detalles: celebrar el jueves con el Consejo de los Doce el inicio de la Pascua, ser entregado a las autoridades romanas de inmediato, y en consecuencia ser crucificado el viernes antes de que iniciara el Shabat.
¿Se trataba de un suicidio? Es evidente que no. Jesús habló de resucitar al tercer día, y en lo que hemos mencionado, ya van un día y medio involucrados (desde el jueves en la noche y todo el viernes). En cambio, la muerte por crucifixión tenía la característica de ser lenta, y tardaba entre tres y cuatro días (justamente, ese refinamiento de crueldad hizo que fuera el método de escarmiento más usado por los romanos).
Por lo tanto, es obvio que Jesús esperaba “resucitar” antes de que hubiese muerte en la cruz. En términos simples, al iniciar el primer día de la semana (de acuerdo con el modo judío de contar, el sábado en la noche).
La implicación más lógica es la siguiente: Jesús tendría que soportar la cruz durante todo el Shabat (desde el viernes en la tarde hasta el sábado en la tarde), y al finalizar este daría inicio la revuelta. Y uno de los primeros movimientos de los sublevados sería rescatar a Jesús, para garantizar que desde el primer día de la semana estuviera “resucitado”.
Pero para llegar a este punto había que conseguir su crucifixión. Y para ello, Jesús puso en manos de uno de sus hombres de mayor confianza el inicio de la treta.
¿Cuál de los miembros del Consejo de los Doce? Seguramente, el que estaba a cargo de todos los aspectos militares. Sin duda, el más incondicional a Jesús.
Judas el Sicario.

La Última Cena

Conocemos el relato: Jesús manda a dos de sus discípulos para preparar el lugar en donde celebrarían el primer Séder (cena) de Pascua.
El evento tiene dos momentos importantes. El primero retoma el asunto de Judas Iscariote, cuando Jesús comenta que esa noche uno de los que estaba allí sentado lo iba a entregar.
Ya habíamos mencionado la inverosimilitud de este pasaje, debido a la pueril reacción que tuvieron los demás apóstoles, por lo menos de acuerdo con la lectura literal del relato: todos preguntando “¿seré yo?”, como si la traición a Jesús se les pudiera ocurrir en ese mismo momento y luego llevarla a cabo mientras todos los altos jerarcas del judaísmo intentaban cenar la Pascua en sus casas.
Como se mencionó, eso nos dejaría con tres opciones: los apóstoles eran muy tontos, el redactor del texto era muy tonto, o la verdadera anécdota es diferente.
En este punto, ya podemos reconstruirla: Jesús había estado insistiendo en que su plan incluía “ser entregado”. Evidentemente, no les comunicó antes a los apóstoles quién se iba a hacer cargo de esta parte del plan, y volvió a mencionar el asunto mientras cenaban.
Podemos imaginarnos a Jesús diciendo algo así como “¿recuerdan que les dije que como parte del plan alguien tenía que entregarme? Bueno, pues sea quien sea, tendrá que hacerlo esta noche”.
Entonces tiene perfecto sentido que los miembros del Consejo de los Doce empezaran a preguntar “¿seré yo?” No es que no supieran que alguien iba a entregar a Jesús, si él mismo lo había venido insistiendo previamente, y varias veces. Era sólo que Jesús se reservó hasta el final el dato de quién iba a hacerse cargo de esa crítica parte del plan: el que comiera con él de su plato.
Los textos de Mateo y Lucas muestran diferentes aspectos de reelaboración. Por ejemplo, en Lucas está alterado el orden de la cena: primero se hace la bendición del pan y el vino, y luego se menciona la traición de Judas (en Mateo y Marcos es al revés); por su parte, en Mateo Judas también pregunta “¿seré yo?”, cosa que no sucede en Marcos o en Lucas; Marcos es el texto que ofrece la versión más compacta.
¿A qué se debe esto? A que los copistas de la Iglesia Primitiva, desde muy antiguo, se tuvieron que enfrentar al perfil bizarro de este relato, e intentaron “corregirlo” de un modo o de otro, aunque siempre cayendo en la treta Esenia: la base fue la lectura literal y simple del texto.
El resultado fue la distorsión de los caracteres de cada personaje: los apóstoles, unos tontos incapaces de entender lo que implicaba una traición; Judas, el más desafortunado de todos, un miserable traidor.
Justamente lo que el autor del Evangelio Original quería que pensara cualquiera que, sin ser Esenio, tuviese acceso a su documento.
Mencioné que el relato de la Última Cena tiene dos fases. Ya vimos la primera, en la que incluso se dice “mientas comían”. Pero hay otra parte, sumamente importante, y es la que entra en pleno contacto con la literatura Qumranita.

La Cena Escatológica

Uno de los aspectos más notables de la Regla Mesiánica de la comunidad Esenia-Qumranita, es que se tenía que celebrar una Cena Escatológica cuando “el Mesías se hiciera presente entre ellos”.
Este evento, al igual que la integración del Consejo de los Doce, sólo podía significar una cosa: la guerra estaba a punto de comenzar.
¿Por qué es evidente que la llamada Última Cena es esta Cena Escatológica? Por un detalle al que se le da, generalmente, poca importancia: la referencia al pan y al vino.
Generalmente, se asume que la Última Cena se celebró durante la primera noche de Pascua. Y, según el relato, es cierto: ese fue el momento. Sin embargo, la descripción de la Última Cena no coincide con la forma en la que se celebra la Pascua. En la época de Jesús, todavía se acostumbraba sacrificar un cordero para el evento. Y, sin embargo, el relato sólo menciona pan y vino.
¿Omisión del autor? No. Lo que sucede es que el autor está hablando de la Cena Escatológica de los Esenios-Qumranitas, que sólo hace referencia al pan y al vino.
Dicha cena no tenía, forzosamente, que celebrarse en Pascua. Es evidente que, por conveniencia, Jesús y el Consejo de los Doce la celebraron durante la primera noche de Pascual. ¿En qué sentido decimos que por conveniencia? En el sentido de que así podía pasar desapercibida, ya que es muy probable que fueran muchos los que estuvieran enterados que dicho evento era, en lenguaje llano, una declaración de guerra.
La descripción de cómo tenía que realizarse la Cena está en la Regla Mesiánica de Qumrán:
Y cuando llegue la hora de tomar el alimento y beber el mosto que se debe haber preparado para el banquete de la Alianza, que nadie tienda entonces la mano para partir el pan antes que el sacerdote, porque es él quien debe partir el pan y distribuir el mosto y tender la mano el primero.
Inmediatamente el Mesías de Israel tenderá la mano para tomar el pan y después de él toda la asamblea hará lo mismo, siguiendo el orden de sus respectivos puestos.

Hay una gran coincidencia entre el relato del Nuevo Testamento y este pasaje de la Regla Mesiánica, lo mismo que una gran diferencia.
La gran coincidencia es el concepto de “Alianza” como eje de la celebración de la Cena Escatológica. Según los evangelios, fue en ese momento donde Jesús selló un “nuevo pacto” (forma alternativa para traducir “nueva ALIANZA”); según la Regla Mesiánica, dicha Cena era el “banquete de la ALIANZA”.
Pero hay una diferencia enorme: según la Regla Mesiánica, la bendición del Pan y del Vino tenía que ser hecha por el Sacerdote a cargo. De hecho, dice muy claramente que “nadie tienda entonces la mano para partir el pan antes que el sacerdote”. Sólo hasta que el Sacerdote hubiese cumplido con su parte ritual, se le daría el Pan y el Vino al Mesías (es decir, al Rey).
En cambio, en la Última Cena fue Jesús quien tomó el pan y el vino para bendecirlos.
¿De qué se trata esta diferencia?
De algo muy simple: Jesús recalcó en el momento más importante de los protocolos rituales Esenios que ÉL, Y NADIE MÁS, IBA A SER EL SUMO SACERDOTE.
En realidad, esta conducta por parte del Mesías debió ser desconcertante y escandalosa para todos, que estaban esperando a que un miembro de la Casta Sacerdotal (a estas alturas es muy fácil inferir que tenía que ser Pedro) hiciera la bendición del pan y del vino. En cambio, antes de que el sacerdote pudiera cumplir su parte del rito, Jesús se adelantó y asumió (o más bien: usurpó) sus funciones.
El mensaje estaba claro: para Jesús no había marcha atrás. En el Reino de los Cielos con el que soñaba, los dos linajes mesiánicos tenían que estar fusionados en aquel que era descendiente de David por la línea paterna, y descendiente de Aarón por la materna. Un solo Mesías, al igual que en el cielo de los ángeles.
Es curioso, pero a la luz de la información recuperada en los Rollos del Mar Muerto, todo parece indicar que el relato de la Última Cena contenido en el Evangelio Original no tuvo como objetivo narrar el modo en el que se consolidó la Nueva Alianza. Por el contrario: es, más bien, una denuncia del error garrafal cometido por Jesús, el Mesías de David, en su afán por concentrar en sus manos todo el poder.
A partir de este punto, el relato sigue un curso inevitable: el modo en el que la Casta Sacerdotal (dirigida por Pedro), desmanteló la revuelta que Jesús había preparado.
Era inevitable: la conducta de Jesús había superado por mucho el límite de paciencia de los poderosos Saduceos, e incluso de los rigurosos Esenios.
Este relato nos cuenta, en realidad, las razones de por qué en el momento crítico, Jesús se quedó solo.

Debe aclararse que Jesús, por decirlo de algún modo, tenía sus cartas bien escogidas, y la que quiso jugar para imponer su proyecto fue la inminencia de la guerra: por mucho que no estuvieran de acuerdo con su pretensión al Sumo Sacerdocio, la guerra era inevitable (o, por lo menos, así lo creía él).
Y no era el único aspecto falaz del que Jesús estaba seguro. También estaba convencido de que la victoria era inevitable. De allí se deriva una expresión tan conocida (y poco entendida) como “no volveré a tomar del fruto de la vid hasta que lo haga en el Reino de los Cielos”.
La implicación de esta frase es evidente: una semana después, cuando la Pascua estuviese terminando y llegara el siguiente Shabat, Jesús volvería a hacer la bendición del vino, con una diferencia contextual de la mayor magnitud posible: ya habría iniciado el Reino de los Cielos, Jerusalén estaría libre de romanos, y la campaña militar para desalojar al Imperio de las fronteras de Judea, Samaria y Galilea estaría en marcha.

El anuncio de la negación de Pedro

No podía suceder algo más obvio que una discusión entre Jesús y Pedro, justamente después de que el Mesías de David hubiese desplazado de sus funciones al Mesías de Aarón, en el momento más crítico.
Es evidente que Jesús percibió el ambiente hostil que su actitud provocó, al punto que tuvo una discusión muy interesante con Pedro.
Naturalmente, hay que olvidarnos de la imagen típica de Jesús advirtiendo a Pedro que lo habría de negar, y el apóstol en un estado casi depresivo jurando que jamás lo haría.
Lo que está detrás de estos versículos es que Jesús tuvo que discutir con Pedro el complejo asunto de la lealtad. Cierto: había usurpado su lugar, confirmando con ello que lo iba a desplazar del Sumo Sacerdocio.
¿Ingenuidad o cinismo? Imposible decidirlo, pero el caso es que Jesús todavía se atrevió a discutir con Pedro sobre lealtad.
Es evidente que Jesús intuía que Pedro no estaba nada contento, y por eso anticipa las probabilidades: “esta noche me vas a negar”. Dicho de otro modo: “esta noche vas a cambiar de bando”. Y Pedro, lo mismo que los demás sacerdotes del Consejo de los Doce, le aclara que no.
¿Malicia o cinismo? Imposible decidirlo, pero el caso es que Pedro era demasiado buen político. El resto del relato nos muestra dos cosas: la primera, que Pedro no cambió de bando. La segunda, que ya tenía sus propios planes para detener a Jesús y evitar la catástrofe.
Una cosa queda clara: el hecho de que Jesús anunciase la negación de Pedro significa que, cuando salieron de esa cena, el Mesías de David ya intuía que las cosas acaban de salirse de su control, y que la llegada del Reino de los Cielos empezaba a depender no de él, ni de las profecías, sino de un poderoso Saduceo al que tal vez debió haber tratado de un modo menos agresivo.
El apóstol Pedro.

Tercer Tema: EL JESÚS DE CARNE Y HUESO III (DESDE LA LLEGADA A JERUSALÉN HASTA EL DISCURSO APOCALÍPTICO)

2009-05-29T23:31:00.000-07:00

Los momentos previos a la llegada a Jerusalén

Ahora puede notarse que, una vez que quitamos los relatos que no pudieron ser parte del Evangelio Original, los acontecimientos sucedidos entre el exorcismo en Gadará y la llegada a Jerusalén no abarcan mucho tiempo.
Esta sección, con la que inicia el relato de la fase final del ministerio de Jesús, arranca con una nueva descripción del plan de Jesús, mismo que podemos empezar a desenredar.
Sabemos de qué trataba: llegar a Jerusalén, ser entregado en manos de los romanos, ser crucificado y resucitar.
A la luz del contexto crítico que había en Judea en ese momento, ¿de qué trata ese plan?
Evidentemente, de que Jesús se iba a entregar a las autoridades romanas tan pronto estuviese en Jerusalén. ¿Para qué? La única respuesta lógica es que para hacerlos suponer que una vez eliminado el liderazgo mesiánico de Jesús, la revuelta quedaba conjurada.
¿Cuál revuelta? La que los romanos empezaban a sospechar que estaría a punto de estallar. ¿Por qué? Porque seguramente, ya se habían enterado de que había sucedido una confrontación armada en Gadará, y que los judíos nacionalistas ya habían organizado un ejército con recursos garantizados.
Lo extraño en el plan de Jesús era, naturalmente, que no pensaba quedarse muerto en la cruz, sino “resucitar” (ya analizaremos ese punto más adelante).
Luego se menciona la curación de un ciego (dos, según Mateo), referencia a una última restitución por parte de Jesús a alguien que debió haber estado proscrito por el rigor Esenio.

La entrada triunfal en Jerusalén

Un Mesías no nace siendo Mesías. Esa es una idea que fue elaborada por la teología cristiana posterior, pero en su contexto judío original, el rango Mesiánico sólo puede ser obtenido a partir de recibir la Unción (ya fuese la de la realeza o la del sacerdocio). Basta con ver la etimología: Mesías, del hebreo Mashiaj, significa simplemente Ungido.
Por lo tanto, si Jesús aspiraba a desplegar un rol mesiánico, tenía que haber recibido una unción.
Muchos comentaristas cristianos del Nuevo Testamento han señalado el pasaje de Juan 12.1-8 como el punto donde se menciona la unción de Jesús, llevada a cabo —en un sentido muy simbólico— por María Magdalena.
Dicha apreciación carece por completo de validez. El rango mesiánico es demasiado importante como para que pueda ser adquirido sólo porque se es uncido en cualquier lugar y por cualquier persona. De hecho, la unción mesiánica (para la realeza o para el sacerdocio), tenía que ser administrada por gente de la Casta Sacerdotal. De hecho, la unción del rey (el rango mesiánico natural para Jesús por ser descendiente del linaje davídico) tenía que ser, por lógica, administrada por el Sumo Sacerdote.
Si el mesianismo de Jesús hubiese dependido del relato de Juan 12, en donde es uncido por una mujer, desde ese mismo momento el perfil mesiánico de Jesús quedaría desechado por la tradición judía.
Vamos a concentrarnos en el pasaje que hemos mencionado: la entrada triunfal en Jerusalén. ¿De qué trata? En pocas palabras, de cómo la población judía de Jerusalén reconoció en Jesús al Rey Mesías de David. Por lo tanto, queda implícito que en esta ocasión Jesús fue uncido por las autoridades competentes. Es decir, por el Sumo Sacerdote.
Cierto: nada de eso está mencionado, pero está inevitablemente implícito en el relato. De otro modo, Jesús no hubiese podido ser declarado Rey de los Judíos, única razón para que se le hubiera cantado a coro “¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el Nombre del Señor! ¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene! ¡Hosanna en las alturas!”
Ahora piénsese en esto: ¿resultaba prudente tanta exaltación popular justo cuando era obvio que Jesús estaba involucrado en actividades subversivas? No, y muchos cuadros de liderazgo judío lo sabían. Por eso, no resulta extraño que Lucas registre un dato extra, según el cual los Fariseos le sugirieron que callase a sus seguidores. La respuesta de Jesús es perfectamente lógica: si ellos callasen, hablarían las piedras.
Es claro que para Jesús no había vuelta atrás en este momento: estaba en pie de guerra contra Roma, y estaba siendo reconocido como el heredero del Trono de David.
Se sabe que Roma nunca tuvo inconveniente en que los judíos conservaran este tipo de roles, siempre y cuando lo hicieran en un nivel simbólico. El problema era que Jesús ya había dejado claro que iba a salirse del nivel simbólico, e iba a funcionar como un verdadero rey. De allí la inquietud natural de Herodes, misma que no iba a tardar en contagiarse a Roma.
De este relato podemos deducir otro dato extra: si Jesús estaba siendo uncido como Rey, es porque el trono (aún en sus límites simbólicos impuestos por Roma) estaba vacante, lo que seguramente implica que José, el padre de Jesús (y, por lo tanto, el heredero legítimo anterior) tenía poco tiempo de haber muerto.
El asunto crucial es este: según el relato, en este momento Jesús estaba asumiendo oficialmente, de acuerdo a la tradición judía, su rol como “carpintero”, por lo que todo el pueblo estaba verdaderamente expectante.
Sólo que había un problema: el popular y carismático nuevo Mesías tenía intenciones demasiado complicadas en relación al Sumo Sacerdocio, y para Pedro y quienes se oponían a sus pretensiones, era muy importante observar el modo en el que Jesús se habría de comportar en esos momentos críticos.

La purificación del Templo

La anécdota es bien conocida: Jesús entra al Templo y vuelca las mesas de los cambistas, libera a los animales y expulsa a los comerciantes.
Ya comentamos, en alguna nota anterior, los aspectos inverosímiles del asunto: ¿cómo pudo un hombre solo desbaratar todo un mercado? Claro: no ha faltado quien se imagine a Jesús dirigiendo un espontáneo movimiento popular, ensalzando de ese modo el perfil “revolucionario” de Jesús.
Pero hay otro detalle significativo: más adelante, cuando Jesús es juzgado ante el Sanedrín, no se menciona que haya protagonizado todo un acto subversivo en el Templo (cosa que hubiera sido muy bien aprovechada en su contra). Y cuando es presentado ante Pilatos, tampoco.
El sentido nos queda claro gracias a esas omisiones: la anécdota no es literal (como todas las demás anécdotas del Evangelio Original), sino que oculta algo más complejo hecho por Jesús.
¿Qué pudo haber sido?
En este punto, hay suficiente evidencia en el Nuevo Testamento para saberlo: “purificar el Templo de sus comerciantes”, esos que hacían un mercado de lo que tenía que ser una Casa de Oración, se refiere al primer movimiento político de Jesús, en su calidad de Rey recién reconocido: la reforma del Sacerdocio judío.
Es lógico: en tanto Esenio-Qumranita, Jesús fue parte de un sector aristocrático que siempre estuvo en contra de la forma en la que se había institucionalizado el Sacerdocio desde las épocas de los primeros Hasmoneos (unos ciento setenta años antes).
Pero, además, Jesús tenía la pretensión específica de asumir el Sumo Sacerdocio, y de ello sobra evidencia en la Epístola a los Hebreos, que —con todo y se la perspectiva cristiana del asunto— recopila el argumento teológico que Jesús quiso establecer: el nuevo Sumo Sacerdocio no sería conforme a un orden humano, sino conforme a un orden angélico. Por ello, el modelo y punto de partida ya no debía ser Aarón, sino Malkitzadek, el Arcángel que, según la tradición judía, es Rey y Sumo Sacerdote al mismo tiempo.
Teniendo esto en mente, cobra perfecto sentido un extraño diálogo entre Jesús y sus discípulos sucedido después de la “purificación” del Templo: los discípulos le hablan de la belleza del Templo, y la magnificencia de sus piedras. Jesús, lacónico, contesta que no quedará piedra sobre piedra. E incluso pone límite de tiempo: tres días.
Semejante diálogo parece un delito menor (si acaso parece delito) en comparación con la “violencia” con la que expulsó a los cambistas del Templo. Y, sin embargo, de ese diálogo sí fue acusado en su juicio ante el Sanedrín.
¿Por qué? Porque es el meollo de lo que realmente implicó esa “purificación”: el comentario de lo bellas que eran las piedras del Temlo, seguramente disfraza que el Consejo de los Doce, que incluía sacerdotes, le insistieron a Jesús que la institución sacerdotal era una parte esencial del judaísmo, y que no debería prescindir de la misma, e igual ni siquiera reformarla. Pero la respuesta de Jesús fue tajante: no iba a dejar intacta una estructura que le resultaba estorbosa. O dicho en código: no iba a dejar piedra sobre piedra. Y además aclaró que eso sólo le iba a tomar tres días.
Es obvio que la posterior teología cristiana entendiese esto como un anuncio de su resurrección, desviando la aplicación de la frase de Jesús hacia su propio cuerpo, no hacia el Templo.
Pero esto también es inverosímil. En ese caso, Jesús queda expuesto como un chiflado al que le hablan de una cosa (el Templo), y él contesta de otra (su cuerpo). No: aquí queda claro que el plan de Jesús tenía que cumplirse en el transcurso de tres días, en los cuales —integrando los datos que hasta aquí han aparecido— debía ser entregado a los romanos, ser crucificado y resucitar, pero también “destruir un Templo” y “construir otro”. Es decir: en el mismo lapso de tiempo, los romanos tenían que aprehender a Jesús y creer que la sublevación había sido conjurada, y al mismo tiempo tenía que establecerse la base para un nuevo judaísmo, sin el control de la vieja Casta Sacerdotal, y —obviamente— sin romanos.

Las cinco controversias finales

A continuación, vienen cinco controversias diferentes, aunque una de ellas está dividida en dos secciones. Resulta un poco complicado identificar bien a los interlocutores, por dos razones: la primera es que, como ya sabemos, los textos que disponemos (Mateo, Marcos y Lucas), fueron sistemáticamente ajustados durante un proceso que duró varios siglos, por lo que es obvio que no disponemos del texto original. La segunda es que, en coherencia con lo anterior, cuando esto llegó a su punto final de redacción, el cristianismo no tenía una idea completa de lo que había sido el judaísmo de la época de Jesús.
Sin embargo, atando los cabos entre un texto y los otros, es factible reconstruir los aspectos generales.
El primero que se puede obtener es que cada discusión fue contra un grupo distinto. La primera, muy seguramente contra la dirigencia de los Esenios; la segunda, contra judíos helenistas del partido herodiano; la tercera, contra Saduceos; la última, contra Fariseos.
¿De qué tratan estas discusiones? Lo primero que podemos decir es que si están presentadas a modo de discusiones, lo más seguro es que no hayan sido diálogos en el modo en el que los textos nos relatan el evento. Más bien, es probable que se trate de una forma de exponer la situación ideológica que Jesús propuso al final de su “ministerio”. Dicho de otro modo, digamos que este es el ideario político de Jesús, enfocado desde el punto de vista de sus diferencias con cada sector del judaísmo.
Así pues, comencemos con el análisis de cada controversia.

El primer pasaje es una controversia con los altos dirigentes de la Casta Sacerdotal. A estas alturas del relato, podemos dar por hecho que algunos de ellos eran parte del Consejo de los Doce (por lo menos Pedro, cuyo rango sacerdotal debió ser lo suficientemente alto como para que Jesús, antes de proyectar ser él mismo Sumo Sacerdote, le hubiese ofrecido el cargo), por lo que el diálogo entre altos jerarcas judíos y Jesús es mencionado como algo tan normal. De ello, podemos deducir que se trata de Esenios, y no de sacerdotes en general. Hay otro elemento para sustentar esta idea: la tercera controversia es, justamente, contra Saduceos, que eran los dirigentes de la Casta Sacerdotal en general. En consecuencia, asumimos que esta “controversia” es con la dirigencia Esenia.
La queja contra Jesús es simple: ¿quién le dio autoridad para hacerle reformas a la Casta Sacerdotal?
Si nos atenemos al relato y nos quedamos con su sentido literal, la respuesta de Jesús es tramposa y evasiva: suelta una pregunta sobre Juan el Bautista, y ante la negativa de los sacerdotes a contestar, Jesús evade el tema diciendo “si ustedes no me contestan, yo tampoco”.
Evidentemente, el diálogo fue más complicado que eso. Analicemos lo que dijo Jesús: “El bautismo de Juan, ¿era de D-os o era de los hombres?”
Como ya hemos visto en pasajes anteriores, hay evidencia para sustentar que no todos los sectores Esenios estuvieron de acuerdo con el proyecto de Jesús (recuérdese la famosa frase de que “no hay profeta sin honra sino en su propia tierra”). Y lo cierto es que la labor de Juan el Bautista como Instructor de la secta había sido el punto de partida.
Hay un punto extra que mencionar sobre los Esenios: es muy factible que no hayan sido un movimiento unificado. Las evidencias arqueológicas revelan que aunque el grupo más riguroso se mantuvo en contacto directo con el monasterio de Qumrán, en diferentes ciudades de Judea hubo amplias comunidades de Esenios, y no es seguro que todos hayan sido el mismo tipo de Esenio. De hecho, la literatura sectaria recopilada en Qumrán muestra que había temas en los que las opiniones eran divergentes; y los relatos sobre Jesús también muestran divisiones internas en el propio movimiento.
¿De qué se trata, entonces, la respuesta de Jesús? Obviamente, no se trata de una evasiva. Por el contrario: ante la dirigencia de la secta a la que él mismo pertenecía, Jesús planteó las cosas del modo más radical posible.
Juan el Bautista había anunciado que el que venía tras él —y todos sabían que el mismo Juan había reconocido a Jesús como tal— habría de bautizar al pueblo judío en Espíritu Santo y fuego. Entonces, lo que Jesús está preguntando es simple: Juan el Bautista anunció que yo los llevaría a la guerra contra Roma. Eso que dijo, ¿fue por inspiración divina, o simple idea suya?
El problema real de semejante pregunta fue que las cosas estaban en un punto casi irremediable (de hecho, es muy probable que Jesús lo considerase ya como sin alternativas). La guerra estaba enfrente. ¿Cuál postura iban a tomar? Si negaban que Juan hubiera hablado como profeta, se estarían poniendo del lado de Roma. Aceptar que Juan hubiera hablado en nombre de D-os, los obligaba a apoyar a Jesús.
En ese momento, para molestia de Jesús, es evidente que la secta Esenia no tomó una resolución, y a ello se refiere la respuesta que dan los líderes Esenios: “no sabemos”. Entonces Jesús también puso límites a lo que estaba dispuesto a discutir: en tanto no se decidiera si se le iba a dar el apoyo total, él no tenía por qué entrar en detalle sobre su autoridad (o falta de) para hacer reformas en el sacerdocio.
De todos modos, su postura ideológica frente a los Esenios quedó clara: Juan el Bautista ya había anunciado que le correspondía a Jesús dirigir la guerra contra Roma; Jesús mismo ya estaba bien avanzado en ese propósito; finalmente, él se asumía como alguien con toda la autoridad necesaria para reformar el sacerdocio.

La siguiente controversia fue contra los Herodianos. O dicho de otro modo, el siguiente pasaje nos muestra el proyecto político de Jesús comparado con el proyecto del judaísmo helenista que apoyaba la ocupación romana.
Esta es la controversia dividida en dos secciones: la primera es la parábola de los labradores malvados; la segunda, la discusión sobre la legalidad del tributo.
¿Cómo sabemos que ambas secciones están vinculadas? Porque Lucas deja en claro que quienes le hicieron la pregunta sobre el tributo a Jesús, lo hacían de parte de los “sacerdotes y escribas” que se habían molestado por la parábola de los labradores malvados, ya que habían entendido que era para ellos. Y Mateo aclara que la pregunta sobre el tributo fue hecha por Herodianos y Fariseos.
Tenemos, pues, tres grupos mencionados: sacerdotes y escribas, Herodianos y Fariseos. En términos simples, es imposible que en la realidad se hayan presentado los tres grupos, porque es un hecho que tenían posturas disímiles sobre muchas cosas (y una, justamente, eran los tributos, rechazados por la mayoría popular que integraba el movimiento de los Fariseos). Entonces, lo lógico es suponer que el grupo originalmente mencionado por el texto inicial sólo mencionaba sacerdotes, escribas y Herodianos, lo cual no representa ningún problema de identidad: justamente, el grupo Herodiano estuvo dirigido religiosamente por el sector sacerdotal vinculado con los cotos de poder que en otra época tuvieron los Hasmoneos.
La parábola es simple: un grupo de labradores contratados para atender una viña, intentó apoderarse de la misma. Primero rechazó y agredió a los representantes del dueño, y finalmente mataron al hijo para intentar apoderarse de la heredad.
Es una historia de usurpación, y eso hace evidente que el discurso iba contra los grupos vinculados con los Hasmoneos. Desde el año 158 AC, los Hasmoneos habían despojado a los Saduceos del ejercicio del Sumo Sacerdocio. Más adelante, se habían proclamado reyes de Judea, y con ello habían consumado la usurpación. Herodes los había despojado, inicialmente, de ambos cotos de poder, pero al final de cuentas los herederos políticos de Herodes fueron los descendientes de Mariamne Hasmonea, su primera esposa judía, por lo que los últimos Hasmoneos eran, en realidad, gente demasiado poderosa aún.
La visión de Jesús sobre ellos es simple: de ningún modo eran los herederos del Reino, y todo lo que habían hecho era un burdo intento por usurpar lo que no les correspondía.
¿En qué sentido “mataron al hijo”? Naturalmente, en uno simbólico. Recuérdese que en el pasaje de la Hija de Yair, la resurrección está vinculada con una restitución. Dicho de otro modo: la “muerte” equivale a ser desconocido o marginado.
La teología Hasmonea, y eventualmente Herodiana, era categórica al respecto: no había, en realidad, ninguna base para suponer que los herederos exclusivos del trono fuesen los descendientes de David, y menos aún que los descendientes de Zadok fuesen los únicos aaronitas autorizados para el ejercicio del Sumo Sacerdocio. Por lo tanto, los reclamos de legitimidad de Jesús eran infundados, y él mismo sólo era un subversivo. Desde su punto de vista legal, Jesús estaba “muerto”. Es decir: no tenía derecho a reclamar el trono.
La postura de Jesús es simple: D-os mismo vendrá y exterminará a esos “labradores malvados”. En palabras normales, Jesús dejó claro que su dictamen contra los Herodianos era una sentencia de muerte.
Pero había otro detalle: esa sentencia era para sus enemigos pro-romanos con lo que convivía en Judea y Galilea, pero ¿qué postura iba a asumir frente al Imperio?
De eso se trata la discusión sobre el tributo. En la parábola de los labradores malvados, el tema son los judíos que apoyan a Roma; en la discusión sobre el tributo, el tema es Roma como entidad imperial. Y la postura de Jesús es igualmente radical: Roma debe quedar totalmente fuera de Judea.
A eso se refiere una frase tan enigmática como “dad al César lo que es del César, y a D-os lo que es de D-os”.
Simplemente, véase en esta óptica: cada gobernante mandaba a hacer sus propias monedas, con su propia efigie en uno de los costados. Por eso, Jesús pregunta: “¿De quién es la efigie?” La respuesta es simple: del César. La lógica de Jesús también: pues entonces es de César.
Pero los planes de Jesús eran que, justamente eso, iba a cambiar. Dicho de otro modo: una vez llegado el Reino de los Cielos, Judea no iba a estar sometida a Roma. Por lo tanto, no se iban a volver a fabricar monedas con la efigie de César. Resultado: César se podía ir olvidando de los tributos de Judea.

El siguiente turno es de los Saduceos, que llegan a hacer una pregunta muy extraña, como si al final de cuentas todo el evento sólo fuera una feria para que Jesús contestara preguntas a granel: el asunto es la resurrección. Según nos informan los evangelios, los Saduceos no creían en la resurrección, y ese dato está confirmado por el Talmud.
El punto es este: ¿realmente sólo fue una cuestión de curiosidad teológica? Es muy improbable. Lo que aquí se está solventando es la postura que Jesús definió en el momento en el que la guerra, por lo menos según él mismo, era inminente.
Y el tema es la resurrección.
Vamos enfocando el punto desde la perspectiva de los Esenios: ¿cuándo iba a suceder la resurrección? En el Fin de los Tiempos. Y ¿qué faltaba para que llegara el Fin de los Tiempos? La Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas. Justamente, la guerra que Jesús estaba intentando iniciar.
Entonces, la dimensión de la pregunta es mucho más amplia. Lo que los Saduceo, en un momento dado, le pidieron a Jesús que aclarara era si realmente estaba dispuesto a llegar hasta el punto culminante de todo (la resurrección de los muertos, según el ideario de los Esenios).
Y la respuesta nos muestra que Jesús simplemente contestó que sí.
Que iba por todo: guerra, destrucción, redención y el Juicio Final. Y después de eso, la resurrección.

Finalmente, la postura de Jesús frente a los Fariseos. Y aquí el asunto es la naturaleza del Mesías.
A la fecha, el judaísmo rabínico (heredero de los Fariseos) mantiene la postura de que el Mesías es un personaje limitado por lo establecido por la Ley (Torá). En ese sentido, es obvio que los Fariseos tampoco estaban de acuerdo con la pretensión de Jesús de reformar el Sumo Sacerdocio, porque las características del mismo estaban bien definidas en la Torá, y era claro que Jesús no tenía autoridad para cambiar nada de ello. Menos aún, para asumir el Sumo Sacerdocio.
El pasaje nos muestra a Jesús haciendo una pregunta capciosa muy modesta en cuanto a su rigor intelectual, ya que todo se limita a un juego de palabras poco complicado tomado del Salmo 110. Pero es claro que el punto no fue ese, sino dejar implícito en la pregunta de Jesús (“¿por qué David le dice Señor al Mesías?”) que él estaba convencido de que el Mesías estaba por encima de la Ley, y sobre todo, del sacerdocio institucional.
¿De qué trata el Salmo 110? A muchos les puede sorprender, pero ese Salmo habla del Arcángel Mijael (Miguel), también conocido como Malkitzadek (Melquisedec) en las tradiciones antiguas del judaísmo, y muy especialmente en el contexto Esenio-Qumranita.
Según estas tradiciones, Mijael-Malkitzadek era, al mismo tiempo que guardián de Israel, Rey y Sumo Sacerdote de los ángeles.
Al hacer referencia a este Salmo, Jesús hizo el primer intento por imponer la doctrina de que él podía ejercer el Sumo Sacerdocio según el modelo de Malkitzadek, que es Rey y Sumo Sacerdote al mismo tiempo.
Eso, naturalmente, implicaba pasar por encima de lo instituido en la Torá, pero está claro que ese fue el intento concreto de Jesús, y el eco de esa doctrina ha quedado inmortalizado en la Epístola a los Hebreos, donde el razonamiento es enredado pero lógico (por lo menos para los que quieran asumir el rechazo al sacerdocio instituido por la Torá): Malkitzadek recibió tributo de Abraham (Génesis 14.17-24); tomando en cuenta que Abraham fue bisabuelo de Levi, y Aarón fue de la tribu de Levi, se debería asumir que Aarón le dio tributos a Malkitzadek por medio de su ancestro Abraham. De lo cual se deduce que Malkitzadek es mayor que Aarón, y por lo tanto, el mejor Sumo Sacerdocio es el de Malkitzadek, no el de Aarón.
Naturalmente, para la lógica Farisea (y, eventualmente, rabínica), semejante razonamiento es poco menos que ridículo. En primer lugar, porque Jesús no fue descendiente de Malkitzadek, sino de David. Llegado el caso, Jesús no estaba en mejores condiciones que Levi o que Aarón, en tanto él también era descendiente de Abraham. Según esta lógica, entonces Jesús también habría dado tributos a Malkitzadek por medio de Abraham. Por lo tanto, si Levi y Aarón no representaban lo más excelso, Jesús tampoco.
Por otro lado, si D-os ha querido darles ese tipo de sacerdocio a los ángeles, está bien. Pero la Torá deja claro el tipo de sacerdocio que, según el judaísmo, D-os prescribió para los judíos: el sacerdocio aarónico.
Reordenemos las ideas: si Jesús, en sentido literal, le hubiera hecho esa pregunta a los Fariseos, estos seguramente se hubiesen reído por el poco rigor intelectual del príncipe Esenio a la hora de discutir teología.
No. El asunto es diferente, más complejo. El pasaje nos dice que la postura que Jesús asumió frente a los Fariseos fue la de que él, en tanto aquel que iba a fusionar los dos linajes mesiánicos, estaba por encima de lo prescrito en la Ley.

Resumamos las “controversias” de Jesús: es sorprendente que, justo antes de darle inicio a su revuelta, dejara en claro que tenía diferencias con todos. A los Esenios les plantó en la cara su obstinación por reformar aquello para lo que no tenía autoridad; a los Herodianos les recordó que iban a ser ejecutados cuando Roma quedara fuera de Judea; y los Saduceos les advirtió que, efectivamente, su plan era llevar el levantamiento hasta las últimas consecuencias; y a los Fariseos les dejó en claro que su nivel como Mesías estaba por encima de la Torá.
Vamos a decirlo en palabras más concretas: Jesús era megalómano, nada prudente, y un pésimo político.
Descartando a los Herodianos —enemigos naturales de los Esenios por su abierto apoyo a Roma— Fariseos, Saduceos y Esenios eran la base del movimiento que Jesús pretendía dirigir.
Y lo que nos deja en claro esta secuencia de “discusiones” es que, justo cuando menos le convenía, a Jesús se le ocurrió ponerlos en su contra.
Exactamente lo que hace la gente enferma de poder.

La reforma al sacerdocio

Ya habíamos mencionado este pasaje. Repasémoslo brevemente: los discípulos le comentan a Jesús que las piedras del Templo son magníficas. Hay que recalcarlo: difícilmente podría uno imaginarse un comentario tan trivial. Más aún: difícilmente se podría uno imaginar a un escriba tan trivial, como para ser capaz de incorporar en el texto algo que casi merece el epíteto de tontería.
Es obvio, entonces, que el asunto no era platicar sobre arquitectura. La alabanza del Templo fue, en realidad, la insistencia de los sacerdotes que eran parte del Consejo de los Doce de que el sacerdocio, tal y como estaba organizado, no sólo era necesario, sino instituido por D-os mismo en la Torá.
Y es perfectamente lógico que se lo hayan dicho a Jesús justo después de que este último había explicado su línea ideológica.
Lamentablemente, Jesús ya no se iba a detener. Su respuesta fue contundente: no iba a dejar piedra sobre piedra. Dicho en palabras simples, iba a reformarlo todo. No tenía la menor intención de dejar rastros del Sacerdocio Aarónico.
¿Es posible hacer una relectura tan radical de este pasaje?
Simplemente, recuérdese que fue por este comentario que se juzgó a Jesús en el Sanedrín. Es obvio, entonces, que el verdadero comentario de Jesús fue algo muy agresivo para los Sacerdotes.

El discurso apocalíptico

Ya le dedicamos una extensa nota a este pasaje (que puede ser consultada en la primera entrada de este blog para el mes de Mayo), así que no vamos a entrar en todos los detalles del mismo.
Pero sí vamos a enfatizar un detalle que, a la luz de lo que hemos revisado en estas últimas notas, resulta notoriamente relevante: no es un misterio que Jesús habló de la guerra contra Roma en su discurso apocalíptico. Lo importante ahora es el momento en el que lo dijo.
Repasemos: hacía unas pocas semanas, Jesús había estado involucrado en una acción militar contra tres o cuatro cohortes romanas; la victoria de los judíos exaltó a la población al punto de que, como nunca antes, los judíos estaban más que listos para iniciar el levantamiento contra Roma.
Todo mundo empezó a mover sus piezas, y Jesús dejó listas las cosas para que un ejército de cinco mil combatientes tuviese garantizado el suministro de alimento.
Finalmente, una semana antes de la Pascua, había llegado a Jerusalén donde había sido uncido como Mesías (valga la redundancia), y había empezado a tomar decisiones como lo que ya se sentía: el rey.
Además, había dejado en claro que su plan era de acción rápida: a partir del punto en el que lo echara a andar, en tres días tenía que estar “resucitado” (ya podemos entender lo que significa esa palabra: restaurado, en tanto representante de la dinastía davídica, aquella que había sido despojada del trono).
Entonces, resulta sumamente importante que haya sido justo en este punto que Jesús pronunciara su discurso sobre la guerra contra Roma.
Dejemos clara la consecuencia inevitable de este enfoque: Jesús no habló sobre la guerra contra Roma que aconteció entre 66-73, cuarenta años después. Jesús estaba hablando de la guerra que él calculaba iba a iniciar la siguiente semana.
Si hasta la fecha sigue siendo fácil relacionar este discurso apocalíptico de Jesús con lo que sucedió cuarenta años después, sólo es porque cuarenta años después sucedió exactamente lo que Jesús quería que sucediera hacia el año 27 o 28.
Y aquí vale la pena replantear nuestra perspectiva sobre los textos apocalípticos que se conservaron en el Nuevo Testamento: cierto, hablan de la Guerra contra Roma. Pero, ¿se refieren a la que se desató en 66, o a la que Jesús quiso desatar cuando era joven?
Pregunta imposible de responder de manera definitiva. Algunas referencias son, a todas luces, a la Guerra del 66 (sobre todo las vinculadas con Vespasiano). Pero es factible que algunas partes del material fuesen confeccionadas desde esta época.

Tercer Tema: EL JESÚS DE CARNE Y HUESO II (LOS DICHOS Y LOS HECHOS DE JESÚS)

2009-05-29T23:27:00.000-07:00

De nuevo el diablo

El siguiente pasaje es sumamente interesante: Jesús es acusado de echar fuera a los demonios por el poder de Beelzebú. De nueva cuenta, una mención al diablo. Y es obvio que se tiene que referir al mismo individuo de la tentación, el que se opuso al proyecto de Jesús.
Jesús refuta con una frase célebre: “¿Puede Beelzebú echar fuera a Beelzebú?” Y luego, otra más: “Un reino dividido contra sí mismo no puede prevalecer”. En realidad, una advertencia contra las divisiones internas del pueblo judío.
En sí, Jesús está cuestionando la coherencia de la acusación, según la cual estaba actuando bajo la influencia del diablo (es decir, de quien se opuso inicialmente a su proyecto mesiánico). Jesús remarca que dicha acusación no tiene sentido, porque no es posible que dicho personaje sea el autor intelectual del proselitismo que los seguidores de Jesús empezaban a desarrollar (“echar fuera demonios”, o convencer antagonistas).
Inmediatamente, aparece un pasaje notoriamente extraño: la madre y los hermanos de Jesús buscándolo. Sabemos el desenlace: Jesús no los recibe, apelando a que su madre y sus hermanos son “los que cumplen la voluntad de su Padre”.
Este es un momento importante en el ministerio de Jesús, pues implica una ruptura con la comunidad Esenia-Qumranita (la “madre” y los “hermanos”). Evidentemente, a Jesús se le exigió que se comportara bajo los parámetros de lealtad de la Comunidad, pero Jesús dejó en claro que su concepto de “comunidad” era mucho más amplio, e incluía a todo aquel que estuviese dispuesto a unirse a la causa, sin importar su origen o condición.
Un juego riesgoso: de por sí, Jesús —en tanto Esenio— ya estaba bajo cuestionamiento de los Fariseos y los Saduceos. Ahora, también iba a estar bajo cuestionamiento Esenio. Sin embargo, su postura es de entenderse: de haber permanecido bajo los estrictos criterios de la secta Esenia, hubiese encontrado un apoyo muy limitado en otros sectores del judaísmo. Justamente, si se menciona que los “demonios” lo confesaban como el Elegido, significa que su distanciamiento del rigor qumranita empezó a rendir buenos frutos, y grupos de judíos opuestos a los Esenios empezaron a considerar que podían aliarse con Jesús.

Las parábolas

No es fácil hablar del contenido de las parábolas. Las interpretaciones tradicionales resultan muy limitadas cuando se entiende que estos pasajes son parte de un texto apocalíptico. Una cosa es un hecho: tienen que ver con los objetivos de Jesús, que incluían una guerra.
Dejando para más adelante el posible significado de cada parábola, baste —por el momento— rescatar una frase célebre que Jesús pronunció en este punto: “A vosotros os es dado saber el misterio del reino de Dios; mas a los que están fuera, por parábolas todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban; y oyendo, oigan y no entiendan; para que no se conviertan, y les sean perdonados los pecados”.
El conocimiento hermético. Jesús vuelve a hablar y comportarse como Esenio en este punto. ¿Acaso un intento de reconciliación? Es de suponerse, porque lo cierto es que tampoco podía prescindir del apoyo de su propio grupo. Por lo mismo, al exponer la naturaleza del Reino de los Cielos (el tema de las parábolas), lo hace dejando en claro que el concepto Esenio sigue vigente, y que hay un límite para la política inclusiva que hasta ese momento había desarrollado, ya que habrá quienes vean y no perciban, oigan y no entiendan. Los tales “no serán perdonados”.

Viento contra Mar

Sigue un relato igualmente célebre: Jesús calma una tempestad, y sus discípulos se asombran porque es alguien a quien “los vientos y el mar” obedecen.
No hay ningún elemento que nos permita descifrar el relato oculto detrás de lo que está escrito, salvo el hecho de que habla de la capacidad de Jesús para conciliar fuerzas opuestas.
¿Se trata acaso de que Jesús logró tranquilizar tanto a Esenios como a Fariseos y Saduceos? Imposible determinarlo, pero la idea no parece inviable: tratándose de grupos que estaban radicalmente distanciados en sus perspectivas de la vida, y a veces en sus posturas políticas, el que repentinamente apareciera alguien capaz de empezar a conciliar los intereses de unos y otros en pro de la liberación nacional, era digno de celebrarse.

El exorcismo en Gadará

Este es uno de los pasajes mejor conocidos de los evangelios, y uno de los más complicados cuando se revisa en tanto texto apocalíptico. La anécdota es simple: Jesús llega a la región de Gadará, y es recibido por un endemoniado (Mateo menciona a dos) que le reclama si acaso ha venido a “atormentarlo antes de tiempo”. Jesús lo exorciza, y le pregunta su nombre al demonio. “Legión, porque somos muchos”, contestan. Al recibir la orden de irse, piden permiso para quedarse en un hato de cerdos, que inmediatamente corren y se despeñan. La gente del lugar, en vez de agradecer a Jesús, le pide que se retire del lugar.
Hay dos aspectos extraños en el relato, que lo diferencian de otros exorcismos: en primer lugar, la negociación. En los demás relatos, Jesús simplemente expulsa a los demonios y ya, pero aquí les permite reubicarse, para de todos modos “morir”. En segundo lugar, la reacción de la gente, que en vez de sumarse a los que celebraban cada milagro de Jesús, lo consideran “peligroso” y le piden que se retire de la zona.
Hay algo subyacente en este relato, y es la violencia. Este exorcismo no es como los demás, ya que no se da en un mismo lugar, sino que la acción involucra mucho tiempo y mucho espacio, así como un acontecimiento muy complejo y, desde cualquier punto de vista, extraño e impactante: el “suicidio” de los dos mil cerdos poseídos.
¿Qué hay detrás de este extraño relato?
Ya hemos visto que los exorcismos anteriores nos sugieren la pista de que los “endemoniados” son, en realidad, personas de una postura ideológica opuesta a Jesús, desde el “diablo” que lo intenta convencer de que se retracte de su proyecto, hasta los demonios a los que Jesús les ordena no evidenciarlo.
Una cosa está clara, de entrada: el “endemoniado” (es de suponerse que la versión alterada sea la de Mateo, y originalmente sólo fuese uno) es alguien que estaba, por decirlo de un modo simple, en el bando contrario al proyecto de Jesús, y que tuvo una entrevista seria e importante con el príncipe Esenio cuando este llegó a la región de Gadará.
Es evidente que Jesús lo convenció de cambiar su postura, porque el relato trata de su “exorcismo”. Incluso, al final del mismo, el “endemoniado” sanado le pide a Jesús que lo deje ir con él, pero Jesús lo deja a cargo de su proyecto en la zona.
Si el relato sólo hablara de eso no habría problemas para entenderlo. Pero está el asunto de los dos mil demonios, su nombre (“Legión”), y los cerdos que se despeñan.
Evidentemente, el “endemoniado” confrontó a Jesús con una situación más compleja que los otros “exorcismos”: su “posesión” (entiéndase: su militancia a favor de otra postura) era consecuencia de estar poseído por una “Legión”.
Y aquí vienen los aspectos complejos: en esa época, la Décima Legión Fretensis de Roma tenía su sede en Damasco, pero tenía como sede secundaria la ciudad de Gadará. Cada legión romana estaba integrada por casi seis mil soldados, repartidos en diez cohortes.
¿Se refiere el pasaje a las tres o cuatro cohortes que estaban acantonadas en Gadará? Muy probablemente, y eso lo sabemos por uno de los emblemas usados por la Décima Fretensis: el jabalí (un cerdo, al final de cuentas).
Es muy factible, entonces, que la militancia de este “endemoniado” (evidentemente, un personaje destacado de la política local) estuviese determinada por la presencia de un grupo de dos mil soldados romanos.
El punto crítico es el siguiente: los dos mil “cerdos” se despeñaron y ahogaron en el mar.
¿Implica esto que hubo un enfrentamiento armado entre la gente de Jesús (deducimos que ya organizados como ejército) y un contingente de tres o cuatro cohortes romanas de la Décima Fretensis en la zona de Gadará? Y además, con un resultado que nadie se hubiese esperado: la derrota aplastante de la tropa romana.
En términos simples, es la deducción más fácil de obtener a partir de los elementos del relato, confrontados con los datos históricos sobre la distribución de tropas romanas en la zona.
¿En qué lugar se realizó la batalla? Imposible saberlo. ¿En cual mar se “despeñaron” los cerdos? La lógica nos diría que en el mar de Galilea, el más cercano. Pero estamos frente a un relato de tipo apocalíptico, así que no podemos quedarnos con la descripción tal cual. Cabe la posibilidad de que la referencia a “despeñarse en el mar” sea meramente simbólica, independientemente de si había un simbolismo concreto, o sólo era un modo de decir que los “cerdos” de la “legión” fueron aniquilados.
De todos modos, a la luz de la posibilidad de que este pasaje nos relate una impactante victoria militar de las tropas de Jesús en la zona de Gadará, resulta perfectamente entendible por qué la gente del lugar tuvo miedo, y no se incorporó al grupo que le festejaba todo a Jesús: era obvio que, tan pronto como en Damasco se enteraran de lo sucedido, vinieran las represalias romanas.
Hay otro aspecto extra que hace que esta posible lectura de este pasaje se vuelva complicada: si Jesús estuvo involucrado en un enfrentamiento armado contra tropas romanas, es obvio que no pudo permanecer pasivo ante las posibles represalias romanas.
Y ese es otro detalle que resulta interesante si nos atenemos al contenido del Evangelio Original: en realidad, todo lo que sucede en lo sucesivo hasta la crucifixión no implica, necesariamente, más de tres semanas.
¿Hasta qué punto este acontecimiento obligó a Jesús a moverse más rápido?
Eso se responderá revisando los siguientes relatos. Lo relevante a considerar es esto: desde esta perspectiva, este relato es crucial en todo el texto, ya que es el primero que nos habla (de modo bien disimulado) del tema principal: la guerra.
Y, sin embargo, parece apenas un relato más entre tantos otros, que de ningún modo sugiere que sea el punto en el cual la historia del príncipe Esenio toma otro rumbo.
Pero, justamente, de eso se trata la apocalíptica: de que nunca sea evidente cuáles son las partes cruciales del texto, salvo para los “elegidos”.
O como hubiese dicho Jesús unos versículos antes: el que tiene oídos para oír, oiga.

La hija de Yair y la mujer que tocó el manto de Jesús

En el pasaje que sigue se narra la sanidad de dos mujeres: la hija de un principal de la sinagoga (Yair, según Marcos y Lucas), y una mujer que padecía flujo de sangre.
La anécdota también es conocida: Yair se presenta con Jesús para pedirle que cure a su hija, que se encuentra moribunda. Jesús acepta, pero mientras va a la casa de Yair, siente como una mujer lo toma por detrás, y en concreto como “salió poder de él”. La mujer confiesa que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, pero que confiaba que con sólo tocar a Jesús se sanaría. Jesús premia su fe con la salud, y al llegar a casa de Yair se les comunica que la niña ya murió. Jesús desoye el dato, dice que la niña sólo duerme, y entra a la casa y la levanta, para sorpresa de todos.
Estamos frente a otro relato de restitución, y se refiere a una mujer en este caso. Al igual que muchos otros relatos, está estructurado a partir de una doble narración (como en el caso del llamamiento de los primeros cuatro apóstoles, vinculado con los primeros cuatro milagros, o el del llamamiento de Mateo, vinculado con la sanidad de un hombre con la mano seca), que muy probablemente se refiera al mismo evento, sólo que ofreciendo los datos complementarios.
Es obvio que el relato, como tal, es inverosímil. Más allá de que las resurrecciones son algo totalmente fuera de lo cotidiano, sorprende la frase de Jesús “sentí que salió poder de mí”. Extraño: es lo suficientemente divino como para hacer milagros portentosos, pero no puede identificar a la mujer a la que acababa de sanar.
Es obvio, entonces, que la lectura debe ir hacia otro lado: una mujer importante (hija de un alto dignatario judío, y muy probablemente Esenio) estaba “muriendo”, es decir, a punto de quedar segregada de la comunidad. ¿La razón? Un problema de pureza ritual. Eso lo sabemos por la otra versión del relato: una mujer con flujo de sangre que se acerca a Jesús para ser “sanada”.
Integremos los datos: un alto jerarca judío pidió ayuda a Jesús para evitar que su hija fuese marginada de la comunidad por un problema de impureza física. La mujer se entrevistó previamente con Jesús, y le expuso su perspectiva del problema. Evidentemente, Jesús participó en una discusión respecto a la naturaleza legal del asunto (halájica, en términos hebreos), y ayudó para que el diagnóstico final fuese que el problema de salud de la mujer no la hacía ritualmente impura. Gracias a ello, cuando se realizó el juicio al respecto, se pudo dictaminar que ella podía seguir con su vida normal.
Este es uno de los más hermosos ejemplos de cómo se aprovecha, en el Evangelio Original, el recurso de “partir” un relato, dividiendo al personaje que se confronta con Jesús en dos, para narrar por separado los diversos aspectos de la anécdota, de tal modo que la verdadera historia resultase inaccesible para cualquiera que no estuviera ligeramente enterado de cómo había que abordar la apocalíptica.
Quién haya sido el autor de estos textos, era verdaderamente genial.
¿Acaso Mateo el Levita? La tradición siempre lo identificó así. Y, aunque eso no es un dato determinante, lo cierto es que bien puede serlo. A fin de cuentas, en esta misma lógica de lectura de su propio libro, él se habría presentado como un escriba a quien le “sanaron” la mano seca.
¿Con qué objetivo? Justamente, para escribir un texto como este.

El profeta sin honra en su propia tierra

Generalmente, se asume que la siguiente controversia de Jesús tuvo lugar en Nazareth, toda vez que el texto dice que “regresó a su tierra”. Sin embargo, hay un terrible detalle al respecto: no hay evidencia arqueológica para sustentar que Nazareth ya existía en ese tiempo. En realidad, la expresión Yeshu Hanotzri no tiene tanto que ver con su lugar de origen, sino con su condición como Nazareo.
¿Cuál era su tierra, entonces? Recuérdese que el Evangelio Original no menciona en ningún momento en donde nació (la tradición de que nació en Belén es posterior, tanto que no aparece mencionada por Marcos).
No es tan difícil contestar: si Jesús era un príncipe Esenio, su lugar sede debió ser el monasterio que hoy llamamos Qumrán.
¿De qué trata este pasaje? Del difícil momento que Jesús enfrentó a su regreso a Qumrán, donde tuvo que confrontarse con todo el liderazgo Esenio y explicar su incómoda situación, consecuencia de haber estado involucrado en un combate contra tropas romanas.
Es lógico: ese evento iba a sacudir por completo a toda la sociedad judía, así que había que apresurar la organización del Fin de los Tiempos. Aparentemente, se había llegado al punto de no retorno, y no había mucho que discutir.

La misión de los apóstoles

La primer medida de Jesús es perfectamente lógica: se queda en Qumrán, pero manda a sus principales asistentes (nada menos que a los integrantes del Consejo de los Doce), en grupos de dos, para terminar de conseguir adeptos para la causa (que es a lo que se refiere la frase “les dio autoridad para sanar enfermos”).
De todos modos, es evidente que la comunidad Esenia no se plegó a los deseos de Jesús, y de allí su expresión “no hay profeta sin honra, sino en su propia tierra”.
A partir de este punto, es importante tener en cuenta que, pese a que Jesús había logrado exacerbar las expectativas de la gente, un fuerte sector de su propia comunidad (apocalipticista, además de todo), no estuvo de acuerdo con su proceder. En consecuencia, en los siguientes relatos veremos como va apareciendo una oposición cada vez más intensa.
Hay otro detalle sobresaliente de la misión de los Doce: la radicalización de Jesús, evidente en la frase “si en algún lugar no los reciben ni los oyen, salgan de allí y sacudan el polvo de sus pies; de cierto les digo que en el día del juicio será más tolerable el castigo para Sodoma y Gomorra que para aquella ciudad”.
No cabe duda: se está halando de guerra. Y en términos muy poco amables.

Herodes y Juan el Bautista

Más allá de los múltiples detalles añadidos durante el proceso de confección de los Evangelios, el meollo de esta sección es simple: Herodes entiende que en Jesús ha resucitado, en cierto modo, Juan el Bautista, a quien él había ejecutado.
Todo el relato sobre la desordenada vida marital de Herodes, así como el baile de la hija de Herodías y la petición de la cabeza de Juan el Bautista en un plato, sólo aparecen en Mateo y Marcos, por lo que seguramente se trata de un añadido incorporado al Evangelio Original B. Lucas omite por completo toda esa historia, y es muy probable que esta sea la versión original. En ella, Herodes simplemente dice “a Juan yo le hice decapitar. ¿Quién es este de quien oigo tales cosas?”
No hay mucho que reconstruir: Herodes pensó que, eliminando a Juan, había eliminado los conatos de subversión contra Roma. Sin embargo, las recientes noticias de Jesús, que ya circulaban en su corte, le mostraron que no: los judíos anti-romanos tenían un nuevo líder, y se hallaban bastante activos.

La alimentación de los Cinco Mil

Este es otro pasaje sumamente complejo, y el primer detalle que debe tomarse en cuenta es que es de los pocos que también aparecen en el Evangelio de Juan, respetándose los lineamientos básicos del relato.
¿De qué se trata la anécdota? En realidad, son muy pocos los elementos seguros para poder descifrarla. ¿A qué me refiero con elementos seguros? A detalles que tengan un correlato con la literatura apocalíptica.
Esto se puede deber, principalmente, a que el texto, tal y como lo conocemos, es fruto de copistas cristianos, no de apocalipticistas Esenios, y una simple alteración pudo haber afectado los códigos Esenios, produciendo un texto casi imposible de descifrar.
Pero hay dos detalles significativos, que nos pueden dar cierta luz sobre el asunto: el primero es que según los cuatro evangelios, los cinco mil eran hombres. En el relato parece hablarse de una multitud, que por lógica estaría integrada por hombres, mujeres y niños. Pero la especificación es clara: los que se sentaron a esperar comida eran como cinco mil hombres.
Eso nos permite suponer dos cosas: o bien la multitud, en realidad, fue de entre quince y veinte mil personas (si agregamos un promedio de una mujer y uno o dos niños por cada hombre), o el grupo que iba siguiendo a Jesús no era un grupo cualquiera (sólo Mateo dice que “sin contar a mujeres y niños”; los otros tres evangelios son bastante claros en que eran cinco mil hombres, lo que hace suponer que en Mateo tenemos una glosa para resolver el asunto, pero que en definitiva no fue parte del texto original).
La razón más simple para descartar la primera alternativa es que si el milagro hubiese sido la alimentación de cinco mil familias, no tendría sentido contarlo sólo como la alimentación de cinco mil hombres. Impacta más saber que alguien alimentó, milagrosamente, a veinte mil personas que a cinco mil.
Quedémonos, por el momento, con la idea de que este grupo no era un grupo cualquiera, sino uno que requería de que sólo fuesen hombres.
El segundo detalle que resulta significativo es, además, el único que tiene semejanza con otros textos de la apocalíptica qumranita: la orden de organizar a los cinco mil en grupos (en Lucas son de cincuenta en cincuenta; en Marcos, de cien o de cincuenta; en Mateo y Juan no se especifica), situación que nos recuerda las instrucciones de la Regla de la Comunidad Esenia sobre cómo se tenía que organizar el ejército escatológico que habría de enfrentarse a Roma.
¿Acaso este relato nos habla de la integración del ejército que habría de empezar la revuelta contra Roma? En ese caso, el problema de “alimentarlos” pudo tener que ver con la cuestión de cómo sustentar, económicamente, semejante proyecto. Desde esa perspectiva, la multiplicación de los panes y los peces se referiría a que el impacto de la imagen de Jesús habría permitido que la labor de los “pescadores”, así como del Consejo de los Doce, hubiese rendido los frutos necesarios, y el sustento para la primera fase de operaciones hubiese quedado resuelto.
¿Demasiado inverosímil?
No, si consideramos algunas frases incorporadas por el evangelio de Juan sobre este milagro: “Aquellos hombres entonces, viendo la señal que Jesús había hecho, dijeron: este verdaderamente es el profeta que había de venir al mundo; pero entendiendo Jesús que iban a venir para apoderarse de él y hacerle rey, volvió a retirarse al monte él solo”.
¿Para qué agregó esta frase el cuarto evangelio (al confrontar el relato con las versiones de Mateo, Marcos y Lucas, es claro que la frase no fue parte de la anécdota original)? Evidentemente, para dejar en claro que este milagro de Jesús no tenía nada que ver con un movimiento subversivo.
Pero, ¿para qué argumentar eso? Por lógica, para contrarrestar una opinión opuesta, que seguramente circulaba en los medios en los que surgió el Evangelio de Juan (a diferencia de los otros tres Evangelios, que —por lo mismo— no hacen una mención semejante), y según la cual, todo esto habría sido parte de actividad subversiva de Jesús.
Insistimos: el pasaje es oscuro, pero están esos elementos que no dejan detener su lógica vistos desde la perspectiva de que Jesús, si pretendía levantarse contra Roma, necesitaba un ejército.
Mismo que, además, necesitaría comida.

Los Fariseos

A lo largo de los evangelios hay muchas referencias a los Fariseos, pero debe tomarse en cuenta que no todas son precisas. La razón es muy simple: cuando estos textos fueron elaborados, el judaísmo era muy distinto del que conoció Jesús, ya que tras la guerra contra Roma, los Saduceos perdieron todo su poder y su centro de actividades (el Templo de Jerusalén), y los Esenios prácticamente desaparecieron. Por ello, el único tipo de judaísmo con el que los cristianos de finales del siglo I en adelante tuvieron contacto, fue el judaísmo rabínico, heredero directo de los Fariseos.
Por ello, debe tomarse en cuenta que muchas referencias a los Fariseos en los evangelios no deben tomarse al pie de la letra, debido a que pudo haberse puesto más como un sinónimo de “judío”, que como integrante de un grupo bien definido, con ideas particulares bien definidas.
Con todo, este pasaje es uno de los pocos donde puede asumirse que el uso del término “Fariseo” es correcto, ya que se trata de una fuerte controversia respecto a la misión de Jesús.
El texto dice que los Fariseos quisieron tentarle y le pidieron una señal, ante lo cual Jesús se rehusó.
¿Había vínculos entre Jesús y los Fariseos? Lo cierto es que el texto insinúa que sí, y ya lo habíamos comentado con motivo de los nombres de los Doce Apóstoles: Simón el Celote, en tanto celote, debió ser miembro de un grupo radical y nacionalista muy vinculado a una de las dos escuelas fariseas de la época, la de Rabí Shamai.
Por medio de este Simón, es de suponerse que los Fariseos estaban al tanto de las actividades de Jesús, y es probable que este pasaje se refiera a una reacción por parte de los sectores moderados del fariseísmo (los de la escuela de Rabí Hillel), que pese a que estaban en contra de la ocupación romana, mantuvieron siempre una postura pragmática, misma que los hizo retirarse del conflicto armado desde antes del asedio romano a Jerusalén en 70 DC.
La reacción de Jesús es sintomática: se retira con el Consejo de los Doce, y les pregunta “¿Quién dice la gente que soy?”
Evidentemente, la confrontación con los Fariseos fue muy fuerte, al punto de que Jesús tuvo que hacer una suerte de examen de lealtad a sus asistentes, especialmente porque fue en este punto donde expuso, por primera vez, su plan de ataque.
La respuesta que según el relato dieron los Doce vuelve a enfatizar el vínculo de Jesús con la tradición subversiva: lo identifican como Juan el Bautista, Elías, alguno de los profetas, y finalmente como el Ungido (Mesías).
El relato común a los tres evangelios termina con la primera mención del plan a seguir: llegar a Jerusalén, en donde Jesús tenía que ser entregado a manos de sus oponentes, que incluyen a sacerdotes, ancianos y escribas (más adelante veremos más a fondo lo que implica esta declaración de Jesús, que se repite poco antes de su entrada triunfal en Jerusalén).
Mateo y Marcos nos ofrecen una extensión del relato, desconocida por Lucas. Es probable que se trate de un añadido propio del Evangelio Original B, pero de todos modos llama poderosamente la atención: Pedro se acerca a Jesús y lo comienza a reconvenir, y la reacción de Jesús es sorprendentemente violenta en el nivel verbal: “¡Apártate de mí, Satanás, porque no pones la mira en las cosas de los cielos, sino en las de la tierra!”.
Satanás.
El Diablo.
Ya habíamos mencionado que este personaje debió ser alguien definido, señalado de modo simbólico en el relato de la tentación. ¿Cuál fue su rol en ese momento? Convencer a Jesús de que diera marcha atrás con su proyecto. ¿Qué es lo que hace Pedro en este mismo pasaje? Exactamente lo mismo, y Jesús le dice Satanás.
¿Es probable que Pedro sea Satanás en sentido simbólico? Entonces, habría sido él mismo quien intentó detener a Jesús antes de que iniciara su ministerio, y alguien con un peso y autoridad muy evidente entre quienes mantenían una postura disconforme con los planes de Jesús (los “endemoniados”).
Estamos ante la posibilidad de replantear la personalidad de Pedro: recuérdese que Jesús, discutiendo sobre su autoridad, dijo “si Satanás echa fuera a Satanás”, refutando a quienes argumentaban que por el poder de Satanás echaba fuera demonios. Traducido, eso significaría que le estaban acusando de convencer a los disidentes con la autorización de Pedro, el líder de los disidentes. La respuesta de Jesús fue contundente: eso es absurdo.
¿Qué había de fondo en esa acusación? Señalarle que Pedro, fuese quien fuese, no estaba del todo de acuerdo con él. Y, evidentemente, eso implicaba un problema muy serio, seguramente porque Pedro, en tanto uno de los cuatro pescadores, tenía un rango muy alto dentro del movimiento de Jesús.
Hay otra serie de frases atribuidas a Jesús en donde se menciona a Satanás, aunque no están presentes en los tres evangelios, por lo que es seguro que no fueron parte del Evangelio Original. Sin embargo, queda la posibilidad de que alguna de ellas se remonte, efectivamente, hacia Jesús mismo, y que hayan sido conservadas por la tradición oral y, finalmente, incorporadas a los textos de Mateo, Marcos o Lucas.
Y resulta muy interesante analizarlas ante la perspectiva de que Satanás es el modo de referirse a Pedro, en concreto cuando se quiere mencionar su perfil crítico ante los proyectos de Jesús. Veámoslas:

Y éstos son los de junto al camino: en quienes se siembra la palabra, pero después que la oyen, en seguida viene Satanás, y quita la palabra que se sembró en sus corazones. Marcos 4.15
Esta es la versión de Marcos sobre la parábola del Sembrador, en donde Satanás es mencionado como alguien que se opone al proyecto de Jesús, y se dedica a desconvencer a quienes Jesús ya había empezado a convencer. No es factible que haya sido parte del Evangelio Original, pero es bastante verosímil que Jesús se haya llegado a expresar así de… Pedro.

Y les dijo: Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo. Lucas 10.18
Esta frase es muy interesante: se da en el contexto de cómo regresan los discípulos de Jesús de una misión, sumamente estimulados porque “aún los demonios” se les “sometían”. Entonces Jesús agrega que vio a Satanás caer del cielo como un rayo. ¿Se habría referido, originalmente, a que Pedro —otrora el líder de los disidentes— no salía de su asombro al ver cómo más gente empezaba a abrazar la causa de Jesús?

Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo? Lucas 13.16
Este es el pasaje más difícil de considerar como parte real de la vida de Jesús, ya que se trata de un milagro sólo narrado por Lucas. Sin embargo, hay una idea subyacente que pudo tener su origen en las diferencias entre Jesús y Pedro, traducidas luego por los símbolos apocalípticos a una confrontación entre Jesús y Satanás: Satanás es quien “somete” a los enfermos.
Recuérdese que los “enfermos” son, más bien, los proscritos por el rigor Esenio, y las sanidades llevadas a cabo por Jesús se refieren, en realidad, a la restitución social y religiosa que Jesús promovió, pasando muchas veces por encima de las prescripciones de su rigurosa secta. En este pasaje, estaría implícita la idea de que uno de los más importantes defensores del rigor Esenio fue, justamente, Pedro. Y resulta lógico suponer que esta habría sido una de las razones para que el “pescador” no estuviera del todo convencido del proyecto de Jesús.
¿Demasiado inverosímil?
Si nos atenemos a lo que la tradición ha repetido durante siglos sí (aunque debe tomarse en cuenta que la tradición ha repetido el sentido literal de un texto apocalíptico; algo muy difícil de sustentar).
En defensa de esta idea, simplemente tómese en cuenta un aspecto fundamental de la biografía de Jesús: ¿cuál fue el apóstol que, en el momento crítico, lo negó?
Justamente aquel a quien le dijo Satanás.

El costo de seguir a Jesús

Toda la crisis desatada desde la discusión con los Fariseos llega a su punto culminante en este pasaje, donde Jesús deja bien claro el nivel de compromiso que exigía su proyecto de liberación nacional: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome su cruz”.
Es una advertencia clara: lo que se estaban jugando era el riesgo mismo de terminar en la cruz. La alusión a la inminente confrontación con Roma no puede ser más clara, y por eso Jesús asume una postura radical: o se está con él o no. Claro, asumiendo que se había pasado del punto de no retorno (lo cual fortalece la verosimilitud de un enfrentamiento armado en Gadará).
Una de las frases más duras parece estar dirigida contra la postura crítica de Pedro: “el que se avergonzare de mis palabras… yo me avergonzaré de él delante de mi Padre”.
Demasiado pedir. ¿Valía la pena el esfuerzo? Jesús deja en claro que sí: al final de cuentas, la lucha era por el establecimiento del Reino de los Cielos, y si morir valía la pena, la posibilidad de sobrevivir lo hacía todavía más atractivo: “hay algunos aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto el Reino de D-os viniendo con poder”.
En este punto, Jesús ha dejado clara su idea: no hay más futuro que la guerra, y ya no hay tiempo para consideraciones éticas, rituales o doctrinales. Se está con los Hijos de la Luz, o con los Hijos de las Tinieblas.

La Transfiguración

Este fue otro momento singularmente crucial en la vida de Jesús, una vez que hubo dejado en claro el nivel de compromiso que implicaba seguirlo.
Hay elementos simbólicos bien definidos, y no hay mucho problema para identificar sus implicaciones generales.
1. Jesús aparece vestido de blanco, lo que implica que está nuevamente asumiendo su rol como príncipe Esenio. No es extraño que lo recalcara: hasta este momento, había demostrado una postura notoriamente heterodoxa en varios aspectos, por lo que debió ser importante dejar en claro que, pese a todo, su punto de partida seguía siendo el propio de un Esenio.
2. Jesús aparece con dos interlocutores: Moisés y Elías. Es obvio que Moisés es la representación del judaísmo institucionalizado por medio de la Ley y el Sacerdocio. Elías, por su parte, es la representación del judaísmo heredero de una tradición anti-institucional, subversiva, e incluso violenta. La idea es clara: en esta ocasión, Jesús se entrevistó con representantes de la Casta Sacerdotal y dirigentes de los movimientos subversivos populares.
3. ¿Cuál fue el objetivo? Reconocer e liderazgo de Jesús, algo inconcebible para la época: por primera vez, parece que había disposición de parte de los diferentes grupos judíos para luchar de forma coordinada. La frase “este es mi Hijo amado, a él oíd” expresa el voto de confianza que se le dio a Jesús en ese momento.
4. Pedro, por su parte, solicita que se hagan “cabañas” para Moisés y Elías, porque les resulta “bueno quedarse en ese lugar”. La postura de Pedro debe leerse en la misma línea que lo ha caracterizado: una postura crítica y disidente. ¿Qué fue lo que quiso Pedro en ese momento crucial? ¿Acaso ganar un poco de tiempo para que las cosas no se salieran de control? No sabemos, pero es probable.
5. Jesús no se detuvo ante la insinuación de Pedro, y el cónclave llegó a su fin con la instrucción definida de que se mantuviera en secreto todo el asunto allí tratado, hasta que Jesús hubiese “resucitado”, evento que, tal y como ya lo había mencionado, era la parte final de su plan inicial.

La pregunta sobre Elías y un exorcismo

Este evento provocó dos situaciones inmediatas complejas: la primera, tiene que ver con el profeta Elías, mismo que —según la tradición judía— se hará presente antes de la manifestación del Reino Mesiánico. Al respecto, Jesús aclara que Elías ya se había hecho presente, y es evidente que se refiere a Juan el Bautista (el cristianismo conserva dicha identificación como parte de su esquema doctrinal), de tal modo que, desde su perspectiva, todo estaba listo para proceder con el levantamiento contra Roma.
Pero había un problema: un último foco de resistencia dentro de los liderazgos judíos, y por ello sus discípulos lo reciben con la noticia de que hay un “endemoniado” al que no han podido exorcizar.
Jesús tiene que tomar el asunto en sus propias manos, y a juzgar por el relato es evidente que hubo violencia de por medio. ¿Otra confrontación armada con los “demonios” (en este caso, no hay referencias a legiones romanas, así que puede referirse sólo a judíos que mantenían su desacuerdo con el proyecto de Jesús)?
Es posible, aunque imposible de determinar. De todos modos, llama mucho la atención de la pregunta final de los discípulos de Jesús: ¿por qué no pudieron lograr el “exorcismo”? La pregunta evidencia la línea Esenia-Qumranita de Jesús: aún en la guerra, la pureza ritual guardaba una relevancia notable (“este género no sale sino con oración y ayuno”).

El mayor en el Reino de los Cielos

Alrededor de esta extraña discusión, los evangelios presentan a Jesús insistiendo en su plan: llegar a Jerusalén, ser entregado, padecer la crucifixión, y resucitar.
¿Por qué dice que los discípulos “no entendían” y discutían por ello? El detalle es que cuando Jesús los interroga sobre qué discuten, resulta que el tema es quién sería el mayor en el Reino de los Cielos, y no los detalles del plan de Jesús.
¿O hay alguna relación entre ambos puntos?
Para empezar a entender, basta con analizar la respuesta de Jesús, que está redactada a modo de silogismo, aunque más o menos enredado; el punto de partida es un niño, y Jesús establece la lógica del siguiente modo: el mayor será aquel que sea como un niño, y el que recibe el niño, lo recibe a él.
Desenredemos la trenza: Jesús está usando el concepto “niño” como equivalente a sí mismo (“el que recibe a este niño, me recibe a mí”), justo después de establecer que el niño es el mayor en el Reino de los Cielos. Dicho en pocas palabras: el mayor es él, Jesús mismo. No es una cátedra sobre humildad. Es el momento en el que Jesús despeja las dudas sobre el liderazgo.
Pero, ¿acaso había dudas al respecto? Jesús mismo, en la “transfiguración”, había recibido el apoyo de propios y extraños. ¿Cuál era la duda, entonces?
No tenemos otra alternativa más que el aspecto sacerdotal. Con ello, nos referimos a que estaba claro que Jesús sería reconocido como el Mesías de la Casa de David, lo cual lo convertiría en Rey tan pronto Judea estuviese libre del yugo romano.
Pero había una cuestión que no se había terminado de discutir: el Sumo Sacerdocio.
¿Por qué la intriga de los discípulos? Por un detalle extra, que no hemos comentado, en la escena de la transfiguración: la vestimenta blanca de Jesús no sólo puede identificarse como la indumentaria Esenia. Además, está relacionada con el Sumo Sacerdocio.
Por la forma en la que está redactada la escena de la transfiguración, se puede sospechar que Jesús se comportó como Sumo Sacerdote en ese lugar. Y eso, naturalmente, provocó una reacción adversa en el crítico de siempre: Pedro.
¿Por qué sabemos que fue Pedro? Porque fue el primero en pedir que las cosas se revisaran con más calma (“hagamos unas cabañas para quedarnos aquí”). Pero más aún: porque hay una gran probabilidad de que en un momento previo, Jesús le hubiera hecho una promesa muy definida a Pedro: el Sumo Sacerdocio.
El asunto sólo aparece en el evangelio de Mateo, lo que implica que no fue parte del contenido del Evangelio Original, sino una tradición incorporada posteriormente. Pero es verosímil, además de bien conocida: justo después de que Jesús ha interrogado a los Doce sobre su identidad, y Pedro le ha definido como el Ungido e Hijo del D-os Viviente, Mateo registra que Jesús le contestó a Pedro diciéndole “tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y a ti te daré las llaves del Reino”.
Si asumimos como factible que esta tradición se remonte realmente a Jesús, el contenido es muy obvio: en el plan original de Jesús, el Sumo Sacerdote habría de ser Pedro.
¿Inverosímil? Lo dudo: justamente, la tradición católica romana siempre ha visto en Pedro a un Sumo Pontífice, precisamente porque entiende que con esta frase, Jesús lo estaba designando para ese cargo. Ahora sólo hay que contextualizarnos: los judíos tenían un Sumo Pontífice, o Sumo Sacerdote, que era quien estaba a cargo de todo lo relacionado con el Templo y el Sacerdocio. Por lo tanto, si Jesús le estaba concediendo ese rol a Pedro, se refería al Sumo Sacerdocio judío, y no al pontificado romano, inventado siglos después.
Tiene lógica en medio de todo lo que hemos ido desenterrando sobre el apóstol Pedro: si Jesús lo había considerado, originalmente, para el Sumo Sacerdocio, es porque pertenecía a la Casta Sacerdotal. Concretamente, porque era miembro del Clan Saduceo. Por eso se podía dar el lujo de cuestionar a Jesús en todos sus proyectos e ideas: a fin de cuentas, Jesús sería uno de los dos Mesías del judaísmo; Pedro sería el otro.
Esto nos aclara la naturaleza de la discusión de los discípulos: después de que durante la “transfiguración” Jesús se comportara como si fuese el Sumo Sacerdote, discuten quién va a ser el que ocupe esa distinción, si Jesús o Pedro. Por eso la referencia a sus dudas cada vez que Jesús vuelve a explicar los detalles de su plan, como si intuyeran que Jesús no les estaba diciendo todo.
Y se da la confrontación inevitable, en la que tienen que preguntarle a Jesús quién va a ser el Sumo Sacerdote. Y la respuesta de Jesús fue, en definitiva, la que menos querían escuchar: él mismo, no Pedro.
Jesús, el inminente Mesías de la Casa de David, había cambiado de opinión en un aspecto crucial.
Es sorprendente la elaboración del relato en este punto: nuevamente, un momento crítico está relatado como si fuera apenas otra de tantas anécdotas; además, la conflictiva respuesta de Jesús está redactada a modo de enredado silogismo que esconde bien la problemática que se estaba tratando en ese momento.
Misma que se siguió tratando, a juzgar por el siguiente relato.

El joven rico

Este es otro pasaje conocido bien por la tradición cristiana: un joven pregunta qué debe hacer para entrar al Reino de los Cielos, y Jesús lo manda a deshacerse de sus riquezas para darlas a los pobres.
A la luz de la discusión anterior, no es difícil reconstruir los aspectos generales de este relato: el joven rico es Pedro, que entonces confronta a Jesús y le cuestiona sobre su rol en el Reino de los Cielos. Y la respuesta de Jesús es contundente: tiene que renunciar a su “riqueza”. En otras palabras, a su ambición de ser el Sumo Sacerdote.
En ese contexto, las quejas de Jesús y de sus apóstoles son bastante lógicas. Jesús reclama lo difícil que será que un “rico” (o más bien, un sacerdote) entre en el Reino de los Cielos.
Y los apóstoles contestan con una pregunta absurda, si nos limitamos al sentido literal: “¿Quién, entonces, podrá salvarse?” Como si ellos fueran los ricos.
Claro, releyendo los símbolos del texto, queda entonces claro que sí, efectivamente: ellos eran los “ricos”. O, en otras palabras, miembros de la Casta Sacerdotal o de la Casta Levítica (como Mateo, el escriba).
Lo que hay detrás de este relato es un punto crítico que, a todas luces, puso en riesgo la recién integrada coalición anti-romana: los apóstoles están a todas luces contrariados por la pretensión de Jesús de asumir las funciones de Sumo Sacerdote.
Ante los cuestionamientos, Jesús ha reaccionado, prácticamente, con una rabieta, sentenciando que es más fácil hacer pasar a un camello por el ojo de una aguja, que lograr que un sacerdote entre al Reino de los Cielos.
Entonces, reaparece Pedro como tal (sin símbolos extras), y sigue cuestionando a Jesús: ellos, sacerdotes, lo están arriesgando todo por su proyecto. Simple lógica: ¿a cambio de qué?
El texto no nos ofrece detalles, pero todo parece indicar que hubo un fuerte regateo, y es factible que incluso hayan obligado a Jesús a retractarse en parte de su intento de coronarse como Sumo Sacerdote, ya que la respuesta final de Jesús es, en resumidas cuentas, un cúmulo de concesiones para los sacerdotes que integraban el Consejo de los Doce (nótese que, generalmente, se menciona a tres: Pedro, Jacobo y Juan; tal y como lo especifica la Regla Mesiánica): ninguno que haya dejado padre, madre o propiedades, dejará de recibir cien veces más, y en el Reino de los Cielos, la Vida Eterna.
Dicha concertación era obligatoria para Jesús. A fin de cuentas, entendía que su proyecto no podría tener éxito sin el poderoso apoyo de los Saduceos, que acababan de sentirse traicionados.
Especialmente un saduceo de muy alto rango, líder dentro de su propia gente, y que en un momento había sido designado por Jesús como el que habría de dirigir al judaísmo en tanto religión.
Un saduceo con temple de Sumo Sacerdote: el Apóstol Pedro.

Tercer Tema: EL JESÚS DE CARNE Y HUESO I (DESDE EL INICIO HASTA LA INTEGRACIÓN DEL CONSEJO DE LOS DOCE)

2009-05-17T00:04:00.000-07:00

Releyendo el Evangelio Original

En 1990, la Dra. Barbara Thiering hizo pública su teoría mediante la cual establecía el vínculo entre Jesús y la comunidad Esenia-Qumranita de Qumrán.
Naturalmente, se desató una fuerte controversia, que incluyó lo mismo declaraciones a favor del trabajo de la Dra. Thiering, que señalamientos de que su trabajo era otro ejemplo más de sensacionalismo.
¿Qué fue lo interesante del trabajo de la Dra. Thiering? Que se acercó al texto del Evangelio entendiendo que se trataba de un texto codificado, que —por lo mismo— no tenía que leerse de modo literal. En ese sentido, es obvio que mi propuesta ha tenido como un importante referente el trabajo de la Dra. Thiering.
Sin embargo, hay un aspecto en el que considero que la Dra. Thiering cometió un error trascendental: nunca tomó en cuenta las aportaciones de la Crítica Redaccional del Nuevo Testamento, y por ello le concedió el nivel de texto codificado a todo lo contenido en los cuatro Evangelios Canónicos y los Hechos de los Apóstoles, sin considerar que el texto, tal y como lo conocemos, no fue elaborado así por los seguidores de Jesús, sino por la Iglesia Cristiana durante un proceso de varios siglos.
La consecuencia es evidente: la reconstrucción que hizo la Dra. Thiering de los eventos en los que estuvo involucrado Jesús es, verdaderamente, alucinante por momentos.
En las notas anteriores me he dedicado a explicar de qué modo se puede uno acercar al texto que sí debió ser auténtico de un seguidor de Jesús, para que —evitando los fragmentos que fueron incorporándose posteriormente—, podamos abordar el complejo proceso de descifrar los códigos de perfil apocalíptico detrás de los cuales está oculta la verdadera historia del Jesús de carne y hueso.
El que tiene oídos para oír, oiga.

Premisas iniciales

Tenemos dos premisas claras para comenzar la relectura del Evangelio Original, a partir de su enfoque como un documento apocalíptico y, por lo tanto, escrito de modo codificado a partir de una serie de símbolos creados para trasladar el verdadero relato a un subnivel de lectura, del todo ajeno al superficial.
En resumen, las premisas son las siguientes:
1. El meollo del texto, al igual que en toda la apocalíptica, es la guerra. En concreto, la guerra escatológica (o la que los Esenios-Qumranitas creían que iba a ser la antesala de la llegada del Reino de los Cielos). Específicamente, la guerra contra Roma (no hay dudas al respecto, ya que este texto debió ser escrito en la década de los 30s o 40s del siglo I). Como parte del estilo encriptado, no se hacen alusiones directas a la guerra, de tal modo que parece que el tema real es otro: la vida y obra de Jesús de Nazareth.
2. La forma más simple de desviar la atención (de los no Esenios, por supuesto), es por medio de la presentación de Jesús como carpintero, oficio simbólico de aquellos que estaban destinados a destruir a los enemigos de Judea según el libro de Zacarías. De ese modo, por medio de la codificación del ministerio de Jesús, así como las escasas referencias directas al asunto alrededor del cual gira todo (la guerra contra Roma), el Evangelio Original parece contarnos la historia de un extraño carpintero que, pese a su predicación aparentemente pacífica, terminó crucificado por los romanos.

Inicio del Ministerio de Jesús

El Evangelio Original comienza con una referencia al ministerio de Juan el Bautista, basando la esencia del mismo en un pasaje de Isaías muy citado por la tradición Esenia-Qumranita: “Voz que clama en el desierto; preparad camino al Señor, enderezad sus sendas”.
En la Regla de la Comunidad de Qumrán (columna IX), dicho pasaje está relacionado con un personaje bien definido: el Instructor. Es imposible determinar si sólo había un instructor, o si era un oficio o rango compartido.
Por otro lado, a sabiendas que Juan el Bautista nació y fue educado como Saduceo, el hecho de que sea presentado como un personaje del “desierto” y a cargo de “baños rituales” (bautizos), podemos sacar conclusiones generales bastante claras: muy seguramente, la expresión “desierto” se refiere a la comunidad de Qumrán. Tradicionalmente, se cree que Juan bautizaba en el río Jordán (Yardén), pero el evangelio de Marcos carece de ese dato, lo que muestra que —seguramente—, en el texto original no está esa referencia, y simplemente dice “desierto”.
Las investigaciones arqueológicas han demostrado que el monasterio de Qumrán tenía varias piletas para uso ritual, hecho que va en perfecta relación con las frecuentes menciones que la literatura qumránica hace sobre los baños rituales (o bautizos).
Por lo tanto, lo más seguro es que el lugar en donde Juan el Bautista realizaba su labor fuese el monasterio de Qumrán. La posterior tradición cristiana no pudo descifrar este dato (principalmente porque a partir de 68 DC Qumrán quedó destruido), y trasladó estos eventos al río Jordán.
El sentido del “bautismo” de Juan no tiene dudas: los Evangelios son muy claros respecto a que era para expiar pecados, en perfecta afinidad con lo establecido por la Regla de la Comunidad de Qumrán.
¿Cuál era el objetivo? Preparar el terreno para aquel que vendría a “bautizar” (entiéndase: a ofrecer otro nivel de expiación) por medio del “espíritu” y el “fuego”. A la luz de lo que hoy sabemos sobre la literatura apocalíptica, es claro que Juan el Bautista estaba anunciando que era inminente la llegada del que iba a dirigir el levantamiento del pueblo judío contra los romanos. Como ya vimos, este tipo de expresiones fue generalmente censurado en los Evangelios, una vez que fueron reelaborados por el cristianismo gentil. De tal modo, en Marcos (un texto que se consolidó en Roma), la palabra “fuego” fue eliminada; en Lucas (el texto del cristianismo griego), una serie de añadidos convierten la predicación de Juan el Bautista en una diatriba moral, eliminando así su esencia subversiva.
Finalmente, no queda duda sobre la identidad de Juan el Bautista: en su momento, fue el Instructor de la comunidad Esenia-Qumranita.

Los Esenios fueron un grupo que le puso mucha atención al detalle de los linajes, ya que eran clasistas por naturaleza. La dirección del movimiento sólo podía estar a cargo de saduceos, y las frecuentes referencias que se hacen al “Mesías de David” evidencian que los miembros del linaje real de Judea estaban involucrados en la secta.
¿Podemos imaginarnos la expectación que se generó cuando un día cualquiera se presentó en Qumrán un príncipe de la casa de David, emparentado con los Sumos Sacerdotes por línea materna, para ser purificado y empezar a organizar al pueblo judío para su inminente redención?
Ese día hubo una declaración semi-oficial por parte del Instructor de la Comunidad Esenia: Jesús era el Hijo que iba a complacer (o cumplir la voluntad) a D-os.
Llama la atención que dicha declaración haya sido ratificada con la “aparición” de una “paloma”. Obviamente, estamos ante una expresión simbólica que se refiere a que alguien (la paloma) se encargó de dar el visto bueno a lo que allí estaba sucediendo.
¿Quién era la “paloma”? Baste, por el momento, mencionar que el nombre “paloma” es bastante frecuente en hebreo: Yoná, que castellanizado es Jonás.
En realidad, la frase “bajó una paloma” puede leerse (especialmente si se trata de una lectura encriptada) como “bajó Jonás”. Más adelante, retomaremos este cabo que, por el momento, queda suelto.
Una cosa es segura: a partir del momento en que el Instructor purificó al príncipe, las expectativas de todos se enfocaron hacia este último, perfectamente identificado ya como el “carpintero” que habría de destruir al cuerno que mantenía disperso al pueblo judío.

La tentación

Vamos a enfocarnos en los aspectos más básicos de este pasaje: Jesús fue llevado al desierto, y allí fue tentado por el Diablo.
Más allá de los detalles de las famosas tres tentaciones (que son un gran reto para el análisis historiográfico), llama la atención una nueva mención al “desierto”.
En el análisis que hicimos del estilo apocalíptico pudimos ver que un rasgo esencial de este tipo de literatura es la coherencia, debido a que su naturaleza simbólica no se puede dar el lujo de un desenvolvimiento arbitrario, mismo que provocaría que el texto se volviese ininteligible. Por ello, lo lógico es suponer que “desierto” aquí equivale a lo mismo que en el relato sobre Juan el Bautista. En consecuencia, por “desierto” habría que entender Qumrán.
Esto implica que la idea de que Jesús fue llevado al “desierto” puede significar que se estableció en Qumrán de modo fijo durante un período de cuarenta días, previo al inicio de su ministerio.
Una cosa es segura: durante ese lapso en el monasterio Esenio, fue confrontado por un personaje que le planteó una perspectiva muy diferente de las cosas, misma que —en cierto sentido— equivalía a una invitación para que no siguiera adelante con el programa Esenio (cuyo objetivo no era otro que el levantamiento contra Roma).
A fin de cuentas, ese es el objetivo de la tentación de Jesús: impedir su ministerio.
Aquí nos enfrentamos a un problema similar al de la “paloma”: ¿quién es el Diablo? Obviamente, no se trata del príncipe de los demonios (de hecho, la tradición judía ni siquiera asume la existencia concreta de semejante personaje). Se trata de una forma simbólica para referirse a alguien, a todas luces, poderoso, que además tenía su propio opinión sobre como debían hacerse las cosas, y que sin duda era antagónica al proyecto Esenio.
Es deducible que este personaje tuvo una interesante discusión con Jesús, que en términos prácticos no tuvo el efecto deseado: Jesús dejó en claro que su proyecto seguía en pie, y después del trance, fue “servido” por ángeles.
Lo mismo: ¿quiénes son los “ángeles”? Eso no es tan complicado, ya que son personajes genéricos. Baste recordar la escena de la resurrección, en la que aparecen “ángeles” en vestiduras blancas anunciando que Jesús ya no está en el sepulcro.
Las vestiduras blancas fueron el modo normal de vestir de los Esenios. Por lo tanto, es altamente probable que las menciones a los “ángeles” se refieran a miembros de la secta Esenia.

Inicio de la predicación de Jesús

Hay una mención a que Juan el Bautista fue arrestado. Generalmente, dicho evento se asocia a sus diferencias con Herodes II y sus enredos matrimoniales, pero hay que recalcar que esos datos sólo aparecen en Mateo y Marcos, mientras que Lucas sólo ofrece una escueta mención a que Herodes mandó a decapitarlo después de su arresto. De ello, se deduce que en el Evangelio Original no existió la anécdota de Salomé y su baile premiado con la cabeza de Juan.
No. Solamente la mención de que, tras el bautismo de Jesús, Juan fue encarcelado, y posteriormente decapitado.
¿La razón? Una vez que quitamos el relato agregado (el baile de la hija de Herodías), es bastante fácil entender el móvil de Herodes II para irse contra Juan: lo que había hecho en Qumrán al bautizar a Jesús (evento que, sin duda, fue conocido por toda la alta sociedad judía por la expectación que debió provocar) era algo, simplemente, subversivo.
Esta sencilla idea (“Herodes arrestó a Juan”) nos obliga a reconstruir otro aspecto importante que puede pasar fácilmente desapercibido: la jurisdicción de Herodes se limitaba a Galilea, y es poco probable que fuera el rango de acción de Juan, debido a que Qumrán y los pueblos vinculados con el monasterio estaban en Judea (bajo control de Poncio Pilatos).
Si Juan fue arrestado por Herodes, significa que estaba en Galilea en el momento de su arresto.
¿Tiene lógica la presencia de Juan el Bautista en Galilea? Sí, y demasiada. Es bien sabido que Galilea fue una de las zonas de mayor descontento popular durante el primer siglo, y que fue la sede de muchos movimientos subversivos anti-romanos. De hecho, el primer levantamiento contra Roma fue dirigido por un galileo.
Por ello, puede deducirse que cualquier proyecto de revuelta contra Roma requería de un buen trabajo de coordinación en Galilea. Por eso, no es extraño que Juan se haya trasladado a Galilea, y menos aún que tras su arresto, Jesús haya iniciado su ministerio en Galilea con una frase a todas luces apocalíptica (y, por ello mismo, subversiva): el Reino de los Cielos se ha acercado.
¿Qué es el Reino de los Cielos? Es fácil: una nación judía redimida y gobernada por la Casa de David restaurada. Que, traducido, es equivalente a una Judea sin Roma.

El llamamiento de los primeros cuatro apóstoles

Una vez establecido en Galilea, ¿qué es lo primero que procede a hacer Jesús mientras anuncia la inminencia del Reino?
La integración del Consejo de los Doce. Y comienza por los “pescadores”, es decir, aquellos que —según Jeremías— habrían de reunir a los exiliados del pueblo judío. Del mismo modo que el término “carpintero” funciona como distractor para que no quede claro quién era realmente Jesús (a menos que se conocieran bien los simbolismos proféticos), el término “pescador” es usado para que la identidad real de Pedro, Andrés, Juan y Jacobo quede también bajo un disfraz simbólico.
Hasta este punto, sólo una cosa podría quedar bien clara: los cuatro eran personajes influyentes, ya que la labor de “reunir” a los exiliados de Israel requería de roce político, porque implicaba la coordinación del apoyo de las comunidades de la diáspora al proyecto que ahora estaba en manos de Jesús: la redención de Israel.
Hay que notar que, a partir de este momento, lo más frecuente en el texto es la forma encriptada para referirse a los personajes que rodean a Jesús.
Hasta el momento, sólo dos personajes han sido mencionados de modo claro: Juan el Bautista y Jesús. En contraparte, hay seis cuyas identidades no han sido mencionadas de modo claro, sino bajo diversos símbolos: la paloma, el diablo y los cuatro pescadores.
¿Significa eso que sean seis personajes?
No necesariamente. Debe considerarse la posibilidad de que a veces el mismo personaje sea mencionado con símbolos distintos. De ese modo, el texto garantiza que alguien ajeno a la secta no va a poder tener claro cuántos estaban involucrados en el proyecto de “redención” de Israel. Y, menos aún, quiénes eran.

Los primeros milagros

Este tipo de relatos nos resultan del todo enigmáticos. Si seguimos con la lógica de que estamos frente a un texto apocalíptico que nos habla de una guerra inevitable, es obvio que estos relatos no se refieren a milagros reales, sino al método de relaciones públicas de Jesús.
En sí, son cuatro los milagros de curación que se mencionan: a un endemoniado, a la suegra de Simón Pedro, a un leproso y a un parálitico.
¿Podemos saber quiénes son? Difícilmente, pero podemos recuperar algunas ideas básicas.
Por ejemplo, es obvio que el endemoniado tiene un vínculo con el Diablo, y recordemos que el Diablo fue alguien que intentó convencer a Jesús de no continuar con su proyecto. Si bien más adelante vamos a ir descubriendo perfiles más claros de los endemoniados, podemos suponer que quienes son mencionados como “posesos” eran gente cuya perspectiva política era antagónica a la de Jesús.
¿Qué significa que Jesús lo curó? Seguramente, que lo convenció para integrarse a su causa. Estaríamos hablando, entonces, de personajes a quienes Jesús persuadió para que lo apoyaran en su proyecto de redención de Israel.
¿Qué podemos decir de la suegra de Pedro? No mucho, salvo que se trata de un personaje alejado de la vida pública. El hecho de que haya sido “sanada” implicaría, al igual que en el caso anterior y respetando la coherencia de los símbolos, que se trata de otro personaje atraído a la causa de Jesús. No me parece que sea necesario suponer que se trataba de una mujer, aunque sí que se trataba de alguien con parentesco a Pedro.
Luego se menciona a un leproso, que equivale a alguien inmundo e imposibilitado para mantener contacto con la sociedad. Un excluido, en resumen. No es tan complicado imaginar a qué se puede referir, toda vez que documentos como la Regla de la Comunidad de Qumrán nos muestran que los Esenios fueron una secta muy excluyente. Si trasladamos el asunto de la exclusión de su nivel simbólico (leproso contra sociedad), y lo reducimos al medio Esenio (excluido contra Esenios), estaríamos hablando de la rehabilitación de alguien que había sido señalado por el rigor Esenio como un excluido. Dicho de otro modo: o bien alguien que fue expulsado de la secta, o bien una “persona non grata” para la misma.
Finalmente, un paralítico, que en términos simbólicos casi es equivalente a la suegra de Pedro (alguien enfermo). Sin embargo, llama la atención que una parte importante de la discusión sobre el paralítico gire en torno a que Jesús le “perdonó los pecados”. Recuérdese que esta era una parte esencial del sentido espiritual de los baños rituales (bautismos) en Qumrán. Entonces, hay que seguir la coherencia del texto: aunque no se mencione el bautismo, se menciona un concepto inherente al mismo. Por lo tanto, podemos suponer que la discusión real fue si una persona en específico podía o no ser bautizada (purificada ritualmente). Evidentemente, según la ley Esenia no, pero a Jesús se le ocurrió decir que sí, lo que desató una controversia con los “escribas”
¿De qué se trata, entonces, esta secuencia de milagros? Del modo en el que Jesús fue consiguiendo adeptos para su causa: a unos los tuvo que convencer (el endemoniado), a otros reivindicar (la suegra de Pedro y el leproso), y a otros prácticamente imponer (el paralítico).
Y aquí salta algo interesante: este relato de milagros narra la “curación” de cuatro personas, exactamente igual que el relato anterior narra el llamamiento de cuatro personas: los pescadores.
¿Se trata acaso de un modo bastante enredado (a propósito) para explicar cómo invitó Jesús a cuatro destacados líderes judíos a formar parte de su proyecto, las objeciones que los mismos le pusieron, o las trabas que cada uno tenía con la rigurosa secta Esenia, y el modo poco ortodoxo como Jesús resolvió el asunto?
Si bien no puede afirmarse que sea así, tampoco puede descartarse. De hecho, más adelante vamos a ver como dos pasajes se complementan de este modo: primero se cuenta un evento de una manera, y luego desde otra perspectiva completamente diferente, incluyendo un aparente cambio de personajes.
Confuso, ciertamente. Pero así es la literatura apocalíptica. Simplemente, léase el Apocalipsis de Juan para corroborar que si algo nunca queda claro, es cuántos actores están involucrados en lo que se relata. Y, menos aún, quiénes son.
Hay otro detalle más que, por pequeño que parezca, nos sugiere que estos cuatro “curados” por Jesús pueden ser los cuatro “pescadores”, descritos desde otra perspectiva: el relato, en general, nos cuenta cómo Jesús integró su grupo de doce apóstoles (o el Consejo de los Doce). En esa línea, esta secuencia de milagros viene a ser una suerte de interrupción, y al terminar se retoma el asunto de los apóstoles.

Llamamiento de Mateo

El quinto apóstol en ser mencionado es Mateo, respecto al cual hay varias consideraciones que hacer. Según el relato, era cobrador de impuestos, un oficio mal visto por el judaísmo de la época, ya que implicaba colaboracionismo con Roma.
El primer detalle que llama la atención es que Lucas y Marcos lo llama Levi, no Matatiahu (forma hebrea para Mateo), razón por la cual la tradición suele llamarlo Mateo Levi. De él ya habíamos comentado la posibilidad de que haya escrito el Evangelio Original, lo cual lo convierte en el primer escriba del cristianismo.
El relato es, a grandes rasgos, simple: Mateo estaba en su oficio de cobrar impuestos cuando Jesús lo llamó.
La pregunta es simple: ¿tenemos que asumir que estaba cobrando impuestos para Roma? Recuérdese que es evidente que el autor del texto (probablemente, el mismo Mateo) puso varias “trampas” para no hacer fácil la identificación de los personajes (como con el asunto del “carpintero” y los “pescadores”). En realidad, había otro tipo de judíos que también se dedicaban al cobro de impuestos: los levitas, que tenían bajo su responsabilidad la administración del Templo.
Empiezan a aflorar las coincidencias sutiles: en realidad, ni Mateo ni Marcos dicen específicamente que Mateo cobrara impuestos para Roma. Sólo que cobraba impuestos “públicos”, descripción que no excluye a los impuestos del Templo. Si se le asocia con el cobro de impuestos para Roma, es porque en el resto del relato se menciona que Jesús recibió quejas por juntarse con “publicanos y pecadores”. En resumidas cuentas, gente inmunda.
Aquí es obligatorio asumir la postura Esenia-Qumranita, mucho más rigurosa que la de los Saduceos o los Fariseos. En realidad, los Esenios tenían un concepto demasiado estricto de la pureza, razón por la cual casi todos los judíos eran, simplemente, inmundos. ¿Qué mejor modo de confundir la identidad de Mateo que definirlo como alguien inmundo, pero en un relato en el que no se especifica que el criterio normativo es el Esenio? Con ello, se garantiza que el lector no preparado deduzca que Mateo era un cobrador de impuestos para Roma, cuando pudo haber sido simplemente un levita no Esenio, u otro ex Esenio “restablecido” por Jesús.
Que Mateo pudo ser, en realidad, un levita, lo evidencia el que Marcos y Lucas lo identifiquen como Levi. ¿Más pruebas? Fue, según la tradición, el primer escriba del cristianismo. Oficio propio de los levitas.
Pero el argumento de más peso sigue siendo el hecho de que el Evangelio Original nos cuenta una historia de gente humilde, detrás de la cual se esconde la verdadera anécdota, donde los protagonistas son gente que pertenecía a los grupos de poder del judaísmo: Jesús, el carpintero, en realidad un príncipe de la casa de David, emparentado con los Sumos Sacerdotes; los pescadores, en realidad gente de la política judía, con los suficientes vínculos como para poder encargarse de una labor que implicaba muchos vínculos con las comunidades judías de la diáspora; finalmente, un publicano, en realidad un levita, escriba de oficio, y a cargo de la recaudación de los impuestos del Templo.
El llamamiento de Mateo sirve como punto de partida para que el Evangelio Original nos muestre dos discusiones de Jesús con los defensores de la pureza, llamados aquí “fariseos” y “escribas”, lo que muy seguramente se refiere a Fariseos y Esenios. El objetivo parece ser dejar claro que Jesús no estaba de acuerdo con el rigor de ninguno de los dos grupos, asumiendo una actitud inclusiva en relación a su proyecto de sublevación.
La primera discusión tuvo que ver con la posibilidad de aceptar “pecadores” en el proyecto; la segunda, sobre el rigor con el que se debían asumir las prescripciones legales.
Luego viene el relato de otro milagro: la sanidad de un hombre con la mano seca. ¿Se trata nuevamente de la técnica de mencionar primero a un personaje y luego, desde otra perspectiva, describirlo de modo simbólico? En ese caso, este milagro se estaría refiriendo a Mateo. Y llama la atención que sea la sanidad de alguien enfermo de la mano (el miembro con el que trabaja un escriba o un cobrador de impuestos). Asumiendo esta posibilidad, Mateo habría sido un escriba “inutilizado”, o inhabilitado por la secta Esenia. ¿La razón? Imposible de recuperar el dato, pero lo relevante es que la mención de que alguien fue sanado para volver a usar su mano, nos sugiere la restauración profesional de un escriba, muy en relación al llamamiento de Mateo y la inevitable discusión sobre el cupo que la gente “inmunda” podía tener junto al príncipe que empezaba a juntar al pueblo judío, para prepararlo para su redención.
Finalmente, como colofón de este relato se menciona que los “fariseos” y “herodianos” tomaron consejo para destruirle.
Esta es una parte tremendamente inverosímil: ¿por qué destruirle? Es un hecho que los Fariseos no planeaban eliminar a la gente después de la primera discusión. Pero dejemos este punto allí, porque lo que más sorprende es el otro grupo mencionado: los herodianos (entiéndase: judíos helenistas vinculados con la casta gobernante impuesta por Roma, los Herodes).
¿Qué problema podía representar para los herodianos que Jesús no se sometiera al rigor ritual de los Fariseos o los Esenios? De hecho, los herodianos eran los que menos estaban de acuerdo con esos criterios. ¿Por qué tendrían que haberse preocupado al punto de querer “destruir” a Jesús?
Sólo hay una respuesta posible: lo que Jesús estaba haciendo o diciendo implicaba una agresión a la estructura política dirigida por los Herodes, detrás de la cual estaba Roma.
Este tipo de detalles son muy frecuentes en el estilo apocalíptico: una narración trucada, pero por aquí o por allá algún dato que nos muestra el verdadero talante de lo que se cuenta. Lo que parece ser sólo una serie de desavenencias doctrinales adquiere otra dimensión cuando el texto dice que había gente interesada en destruir a Jesús, y que unos de ellos eran los Herodianos.
Entonces, no hay vuelta de hoja: estamos hablando de política.
Nada raro, si tenemos en cuenta que es un texto apocalíptico.

La labor de los “Pescadores”

Mencionamos que los “pescadores” tenían una fuerte responsabilidad: hacer “regresar” a los exiliados. Naturalmente, el cumplimiento pleno de este proyecto sólo podría hacerse realidad tras la liberación de Judea. Sin embargo, el pasaje inmediato a toda la sección del llamamiento de Mateo nos indica que los vínculos con comunidades judías de la diáspora se empezaron a estrechar, y eso implica que Jesús empezó a recibir el apoyo de grupos judíos externos a Judea y Galilea. Marcos dice que “le siguió gran multitud de Galilea… Judea… Idumea, del otro lado del Jordán y de los alrededores de Tiro y de Sidón”.
Justamente, de eso se trataba la labor de los pescadores.
En vista del éxito que empezaba a tomar el movimiento, hubo muchos “endemoniados” que reconocieron que Jesús era el “Hijo de D-os”. Es curioso: no se menciona que los curara, sólo que lo reconocían. Y más aún: les daba la instrucción de ¡no delatarlo! Si se trataba de la labor médica milagrosa de un rabino, el relato no tiene sentido. Si se trata, en cambio, de judíos de peso político en desacuerdo con un levantamiento contra Roma, pero que empezaban a ver en Jesús un líder factible para liberar a Judea, es otra cosa.
Y eso sí requiere discreción, especialmente porque, como hemos visto, los Herodianos ya estaban sobre aviso.

El Consejo de los Doce

La parte final de esta primera etapa del ministerio de Jesús fue integrar el Consejo de los Doce, mencionado por la Regla de la Comunidad de Qumrán como una institución que habría de ser parte de los eventos del Fin de los Tiempos.
Llama la atención que se menciona que dicho Consejo recibió autoridad para sanar enfermos y expulsar demonios, que equivale a decir que los Doce fueron autorizados para integrar a gente no apta ritualmente (sanar enfermos) o hacer labor de proselitismo, para convencer ya fuese a los antagonistas, o a los que tuviesen dudas sobre el proyecto (expulsar demonios).
Y luego da la lista: Pedro, Andrés, Juan, Jacobo y Mateo ya habían sido mencionados. Se anexan Felipe, Bartolomé, Tomás, otro Jacobo, Tadeo, Simón el Celote y Judas Iscariote.
Hasta este punto, las identidades de estos siete personajes no son claras, aunque llama la atención la mención de un celote, debido a la filiación religiosa que eso implicaba: seguramente, un fariseo nacionalista de la escuela de Shamai.
Esto explica mucho el por qué de las discusiones entre Jesús y otros judíos (se deduce que Esenios) sobre las cuestiones de pureza: evidentemente, Jesús planeó un movimiento incluyente para todos los sectores del pueblo judío, no sólo para Esenios, lo cual no debió resultar muy cómodo para las autoridades de Qumrán, especialmente si iba a haber fariseos (u otro tipo de judíos no Esenios) en el Consejo de los Doce.
Así que, ya desde un inicio, Jesús empezó a conducirse de un modo inesperado para la gente de su secta.
Lo único que nos queda claro es que Jesús debió ser alguien de mucho carisma y gran elocuencia, dado que a lo largo del relato “sanó muchos enfermos” y “expulsó a muchos demonios”, lo que implica que fue convenciendo a propios y extraños de unirse a su causa.

Segundo Tema: EL ORIGEN FAMILIAR DE JESÚS

2009-05-14T17:19:00.000-07:00

¿Se puede obtener información verosímil sobre el origen familiar de Jesús? Es un hecho que el documento básico, el Evangelio Original, nunca dijo nada al respecto. La evidencia es simple: en Marcos no se hace ninguna referencia sobre la familia de Jesús; por su parte, Mateo y Lucas nos dan información contradictoria, especialmente en la genealogía de José, el padre de Jesús. Según Mateo, fue descendiente directo de los reyes de Judá, por la línea de Salomón, el hijo de David. Según Lucas, fue parte de una de las ramas secundarias de la realeza, por la línea de Natán, otro hijo de David (se ha argumentado que la genealogía de Lucas es, en realidad, la de María; sin embargo, ya veremos más adelante por qué esto es imposible).
¿De dónde provienen estas genealogías? A todas luces, cada una es parte del material recopilado por quienes participaron en la redacción de los respectivos evangelios, razón por la cual resulta imposible verificar su procedencia.
Vamos a una pregunta más esencial: ¿son verosímiles? Me refiero a esto: ¿es factible que Jesús haya sido parte de la dinastía davídica?
Hay cinco razonamientos que nos dicen que sí:
1. Jesús protagonizó un rol mesiánico. No cabe duda de eso: coordinó el establecimiento del Consejo de los Doce, y estuvo al frente de la Cena Escatológica celebrada durante la Pascua previa a su crucifixión.
2. Debe notarse que dichos aspectos no pertenecían a la imaginería popular sobre la cuestión mesiánica, sino a las expectativas de un grupo bien definido: los Esenios-Qumranitas. Por ello, el texto original sobre la vida de Jesús, el Evangelio Original, fue elaborado como documento apocalíptico, y en él se nos presenta al mismo Jesús hablando en modo apocalíptico.
3. Este vínculo con la tradición apocalíptica desde el perfil Esenio-Qumranita nos obliga, en consecuencia, a pensar en el mesianismo de Jesús desde los rigurosos criterios de esta secta, dirigida por sectores aristocráticos del judaísmo. La conclusión es lógica: si Jesús no hubiese sido parte de ese núcleo aristocrático, es imposible que hubiese sido aceptado en un rol mesiánico, y más aún que se le permitiese hacer cosas como la integración del Consejo de los Doce o dirigir la Cena Escatológica.
4. ¿Qué grupos aristocráticos integraban la dirección de la secta Esenia-Qumranita? Ya lo hemos revisado anteriormente: ante la usurpación Hasmonea del trono y del Sumo Sacerdocio, lo más lógico es que la reacción adversa proviniese de quienes se consideraban los legítimos derechohabientes al trono y al Sumo Sacerdocio: el linaje de David y un grupo de Saduceos.
5. Por lo tanto, el simple hecho de que Jesús jugase el rol mesiánico en un contexto apocalipticista de claro perfil Esenio, nos obliga a asumir que no estaba bajo cuestionamiento su pertenencia al linaje de David. Visto al revés, el hecho de que Jesús perteneciese al linaje de David, tal y como los Evangelios y la tradición cristiana lo asumen, acerca irremediablemente a Jesús a la secta Esenia-Qumranita.
En resumen, la idea básica sobre el origen familiar de Jesús que nos presentan Mateo y Lucas, aunque contradictoria, es verosímil.
¿De dónde pudieron obtener sus respectivas versiones sobre la genealogía de Jesús? No es simple contestar la pregunta, pero es poco probable que las obtuvieran de medios populares, ya que ambas ofrecen una buena documentación sobre el linaje davídico (más la de Mateo). Cierto: son datos que están presentes en los libros de la Biblia Hebrea, pero en aquellas épocas no todos tenían acceso a esos libros.
La pregunta obligada (aunque probablemente sin respuesta) es por qué había dos genealogías de Jesús circulando.
¿Qué podemos hacer al respecto? Lo más simple es asumir la postura que hubiera tomado un Esenio, toda vez que es el perfil del Evangelio Original. En ese caso, cualquier Esenio hubiera considerado que la genealogía correcta es la ofrecida por Mateo. ¿Por qué? Porque es la que presenta a Jesús como descendiente directo del rey David, elemento indispensable para legitimar sus aspiraciones mesiánicas.
En términos estrictos, la genealogía ofrecida por Lucas no le hubiese servido a Jesús para presentarse como Mesías.
¿Qué pudo haber pasado, entonces, para que Lucas ofreciera esa versión? De hecho, de los tres Evangelios Sinópticos, sólo el de Lucas parece realmente provenir del autor del mismo nombre, que habría hecho una amplia investigación para reelaborar los aspectos retóricos del Evangelio Original que, traducidos al griego, no resultaban cien por ciento satisfactorios.
Podemos suponer dos panoramas, mismos que no pasan del nivel hipotético: Lucas pudo tener acceso a información sobre un príncipe de la casa de David llamado Yehoshúa ben Yosef, y dio por hecho que era el que hoy llamamos Jesús de Nazareth, y no pudo evitar el error al no saber que ese nombre podía ser demasiado común; dicho de otro modo, Lucas consiguió la genealogía de un pariente lejano de Jesús con el mismo nombre y no pudo evitar la confusión. La otra posibilidad es más novelesca: quien le proporcionó la información no le quiso proporcionar la información correcta.
Aunque ambas opciones son hipotéticas (pero no inverosímiles), me parece que la más sencilla (y por lo tanto, la más válida) es la primera: Lucas, griego y ajeno a la cultura judía, bien pudo haber cometido un error justificable si acaso tuvo en sus manos la genealogía de un príncipe del linaje davídico, cuyo nombre era idéntico al de Jesús.
De todos modos, insisto: para cualquier Esenio de la época el asunto no podía ofrecer misterios: la genealogía dada por Lucas descalificaba a Jesús como pretendiente al trono; la de Mateo, por el contrario, lo sustentaba.
En resumen, en este aspecto podemos considerar que la información ofrecida por Mateo y Lucas (más allá de la contradicción), es verosímil y coherente con el contexto en el que Jesús desarrolló sus pretensiones mesiánicas.

¿Qué podemos decir de la familia materna de Jesús? En este caso, sólo tenemos información proveniente del evangelio de Lucas, que nos ofrece una perspectiva escueta, pero clara, del entorno familiar de María.
Según su relato, María era pariente de Elizabeth, la madre de Juan el Bautista (Lucas 1.36), y está bien definido que Elizabeth era de las “hijas de Aarón” (Lucas 1.5), y su esposo Zacarías un sacerdote de la clase de Abías (idem).
Es curioso que la tradición cristiana, que siempre ha aceptado sin problemas el parentesco entre Jesús y Juan el Bautista), pase por alto esta información dada por Lucas: ¿qué significa ser “de la clase de Abías” y ser “de las hijas de Aarón”?
Simple: Zacarías y Elizabeth, y muy probablemente María, eran parte del Clan Saduceo. Y, a juzgar por los mismos datos dados por Lucas, saduceos de peso (Lucas 1.9 menciona a Zacarías como alguien con acceso directo a los oficios del Templo).
Esto no nos deja demasiadas opciones: Zacarías y Elizabeth fueron saduceos, y por ello, su hijo Juan el Bautista creció educado como Saduceo.
¿Por qué es presentado por los evangelios como un místico radical dirigiendo arengas incendiarias en el desierto? Simple: fue (o se volvió) parte del sector Saduceo radical identificado como Esenios-Qumranitas.
Muy probablemente, dado el parentesco, María también fue parte de ese medio Saduceo-Esenio-Qumranita. ¿Por qué podemos estar moderadamente seguros de ello? Porque fue desposada con un noble: según las palabras del propio Lucas, “un varón que se llamaba José, de la casa de David”.
¿Es factible que la información dada por Lucas sea correcta, o por lo menos próxima a lo correcto?
Para ser honesto, resulta imposible responder sí o no a esa pregunta. Lo único que podemos hacer es especular, aunque hay que admitir que esta parte de Lucas se ve mejor asentada que la relacionada con la genealogía de José. En primer lugar, porque no es tan pretenciosa: no ofrece ningún registro genealógico, y se limita a mencionar un entorno familiar. Si Lucas estuvo investigando en Judea el origen familiar de Jesús, pudo haber corroborado este tipo de datos sin tanto problema, a diferencia de la información genealógica del esposo de María.
Hay un aspecto colateral, aunque no determinante en lo absoluto, que de todos modos resulta significativo: recuérdese que la posterior tradición cristiana asume a Jesús como Sumo Sacerdote.
¿Acaso esta idea pudo tener su origen en el hecho de que, por vía materna, Jesús fue, efectivamente, descendiente y pariente de Sumos Sacerdotes? Cierto: el Sumo Sacerdocio de Jesús, según la Epístola a los Hebreos, no es por el orden aarónico, pero eso era obvio: al no ser descendiente directo de Aarón por la línea paterna (la que hereda el linaje), no tenía derecho a reclamar siquiera el rango de Sacerdote. Menos aún, el de Sumo Sacerdote.
Pero todo eso es una elaboración teológica posterior. El origen básico de esa idea bien pudo ser que Jesús fuera parte del grupo que aglutinaba a los descendientes de Aarón: el Clan Saduceo.
Justamente como Lucas, en el capítulo 1, nos lo da a entender de modo bastante claro.

Una pregunta incómoda: ¿por qué nunca se ha insistido en que pocos niños pudieron nacer en un contexto tan aristocrático como Jesús?
Descendiente del Rey David, por parte paterna. Emparentado con los Sumos Sacerdotes (léase: Saduceo) por parte materna.
Seamos claros: no se podía nacer con más poder político asegurado.
Claro: esto va en contra de la visión tradicional del Jesús carpintero (y de paso, del José carpintero), dedicado a trabajar con la gente pobre.
A menos que entendamos “carpintero” tal y como lo define el profeta Zacarías: el que está llamado a destruir a los cuernos que dispersaron a Judá.
Eso no lo podía hacer cualquiera. Eso era parte del perfil mesiánico, mismo que sólo podía ser ejercido por dos personas: el ungido (Mesías) de la casa de Aarón, o Sumo Sacerdote, o el ungido (Mesías) de la casa de David, o Rey.
Entonces los datos de los Evangelios son perfectamente coherentes con los datos arrojados por los documentos Esenios-Qumranitas: un príncipe de la casa de David, Saduceo por parte materna, se convirtió en el “carpintero” que habría de liberar a Judea de aquellos que la habían dispersado.
Y todo nos lo cuenta un texto apocalíptico.

Pero, ¿por qué Jesús se dedicó a trabajar con gente pobre?
Si tomamos en cuenta que el texto es apocalíptico, debemos empezar a considerar que la palabra “pobre” no se refiera a la condición social, sino a otra cosa.
¿Hay elementos que nos puedan dar otra opción?
Seguro: justamente, uno de los modos que usaban los Esenios-Qumranitas para autodenominarse, era “los pobres”. Exactamente el mismo término que siguieron usando los seguidores judíos de Jesús después de la guerra contra Roma: Ebionitas (del hebreo “evionim”, literalmente “pobres”).
Aquí empieza a aparecer la complejidad de texto que es el Evangelio Original: ahí se cuenta que un carpintero dijo “vende todo lo que tienes y dalo a los pobres”. Y eso significa que un príncipe de la Casa de David, emparentado con el poderoso Clan Saduceo y comprometido a derrotar a los enemigos de Judea, estaba diciendo “renuncia a todo lo que tienes, y dáselo a los Esenios”.
Por lo menos, eso significa si se lee el Evangelio Original como texto apocalíptico.
Y está claro que es un texto apocalíptico.

Primer Tema: EL EVANGELIO ORIGINAL COMO TEXTO CODIFICADO

2009-05-13T03:09:00.000-07:00

¿Qué es lo que debemos buscar en el Evangelio Original, en tanto texto apocalíptico? Es una pregunta relativamente compleja, porque la apocalíptica puede ser enfocada desde cualquier tema. O dicho de otro modo: los Esenios-Qumranitas vivían de un modo “apocalíptico”; es decir: todo lo que hacían, por cotidiano que fuera, estaba marcado e influenciado por la idea central de que eran una comunidad escatológica, lo que significa que se asumían como el preludio del Fin de los Tiempos.
Como una cuestión general, eso es lo que habría que buscar en el Evangelio Original. Pero, en realidad, no es necesario porque todo el tiempo es evidente. Cualquier lectura superficial de los evangelios de Mateo, Marcos o Lucas (con todo y que son versiones posteriores del Evangelio Original) exhibe de modo claro y definido, que se habla de un líder convencido de que él y sus seguidores eran el preludio al Fin de los Tiempos (recuérdese la célebre frase “el Reino de los Cielos se ha acercado”).
Vamos ubicando aspectos más concretos: los Esenios-Qumranitas estaban convencidos de que el Reino de los Cielos (o Reino Mesiánico) no llegaría sin que antes sucediera una guerra brutal, misma que marcaría el fin de los “tiempos de los gentiles” (o la época en la que Judea estaría bajo control de Imperios extranjeros). La idea original fue que dicha guerra era la que hoy denominamos “Guerra Macabea” (167-158 AC). Pasado este conflicto, y en vista de que el Reino de los Cielos no había aparecido, se estableció un paradigma basado en esa confrontación, y se proyectó hacia un futuro indefinido el cumplimiento de este guerra final. Conforme se fueron desarrollando los acontecimientos, es evidente que los Esenios-Qumranitas fueron aclarando en su cosmogonía quién sería el enemigo en la guerra final: el Imperio Romano. En plena coherencia con ello, participaron activamente en el levantamiento iniciado en 66 DC, y pagaron con su vida la defensa de sus ideales nacionalistas.
En consecuencia, el Evangelio Original, en tanto texto apocalíptico, tiene que hablarnos de esa guerra final en perspectiva, y dado que debió ser escrito hacia mediados del siglo I, es obvio que tiene que referirse a la “inminente” guerra contra Roma.
También es muy claro este aspecto: no hay duda de que el discurso de Jesús que ya hemos revisado previamente (Mateo 24, Marcos 13 y Lucas 21) se refiere a la guerra contra Roma, misma que inició unos cuarenta años después de que Jesús pronunciase esas palabras, y diez o veinte años después de que se escribiese el Evangelio Original.
Hay otra serie de temas frecuentes en la literatura qumranita. Uno muy importante tiene que ver con la pureza ritual. Es evidente que hay referencias a este tema en el Evangelio Original (como el bautizo de Jesús), pero hay que aclarar que este texto no tiene el perfil de un libro de adoctrinamiento sectario, o instructivo (como sí lo es la Regla de la Comunidad). Se trata, más bien, de una crónica. Por ello, el tema de la pureza ritual está mencionado de modo colateral.
Otro tema fundamental en los textos sectarios de Qumrán es el sacerdocio y su papel de liderazgo entre la Comunidad de la Alianza. Al igual que el tema anterior, sí podemos hallar varios pasajes en los que se aborda este asunto, aunque de un modo bastante complejo.
Finalmente, hay que tener en cuenta un detalle muy evidente, y muy importante, sobre la literatura Esenia-Qumranita: la codificación.
Como ya dijimos, los Esenios-Qumranitas impregnaron todo su modo de vivir con apocalipticismo. Y hay que recordar que la Literatura Apocalíptica se escribe, fundamentalmente, con símbolos.
¿Por qué? Por dos razones, una teórica y otra práctica: en teoría, cierta información (generalmente, la que se pone por escrito) no debe estar al alcance de todos, sino sólo de los que conocen los “misterios” de D-os. Y esto lleva a una aplicación práctica: en caso de que los textos cayeran en manos “profanas”, había que garantizar que no lo pudieran entender. ¿Cómo? Por medio de un estilo abigarrado y lleno de simbolismos.
Los mejores ejemplos los hallamos en Qumrán, entre los Rollos del Mar Muerto.
Tenemos como el mejor caso de ellos, los dos libros que “cuentan” (es un verbo demasiado optimista para este caso) la historia del Maestro de Justicia, así como sus confrontaciones con el Sacerdote Impío y el Hombre de Mentira. Las principales fuentes son el Documento de Damasco y el Comentario a Habakuk.
El resultado es simple: no tenemos la más mínima idea de quién es el Maestro de Justicia. Y no hay una opinión consensuada de cuando vivió.
¿Por qué? Porque la crónica de sus hechos y dichos está redactada de un modo hermético, de tal modo que no queda claro quién fue, cuando vivió, y en qué lugares desarrolló su labor (una cosa es clara: Damasco o Domoshek no se refiere a la capital de Siria, sino casi seguramente al monasterio de Qumrán).
Gracias a ello, se han levantado todo tipo de propuestas para semejante embrollo: algunos sostienen que el Maestro de Justicia fue un saduceo del siglo II AC, enemistado con Jonathán Macabeo, o con Simeón Macabeo, o con alguno de sus descendientes. Otros llegaron a sugerir que podía ser Jesús mismo (entonces, el Sacerdote Impío sería Caifás y el Hombre de Mentira, Judas Iscariote). Otros, que sería Juan el Bautista (entonces, el Hombre de Mentira sería ¡Jesús mismo!).
Más allá de que algunas de estas posturas sean francamente absurdas, lo cierto es que no se ha podido presentar una propuesta que resulte convincente.
Así de complejo es leer un documento qumranita, impregnado de apocalipticismo y elaborado bajo la consigna de que los únicos que debían entenderlo, eran ellos mismos, los Esenios.
Y nosotros no somos Esenios. Por lo tanto, nada de lo que encontremos en la superficie del texto debe ser tomado como algo literal. Los Esenios no escribían así, salvo los textos de carácter normativo, que de todos modos contenían una gran cantidad de frases oscuras para cualquiera ajeno a la secta.
Eso significa que, respetando el perfil apocalíptico del Evangelio Original, nada de lo que se relate superficialmente debe ser tomado en sentido literal, porque seguramente estamos ante un texto codificado.
¿Es demasiado atrevido hacer esta suposición?
No lo creo, y para ello voy a presentar dos líneas de argumentación. En la primera, mencionaré algunos aspectos anecdóticos del Evangelio Original que no pueden ser posibles. En la segunda, algunos aspectos en los que es evidente una codificación.

Las anécdotas imposibles

Olvidemos los relatos acerca del nacimiento sobrenatural de Jesús o sus milagros sorprendentes. Eso, en el más escéptico de los casos, puede ser asumido como una construcción mitológica propia de cualquier religión.
Son otros los relatos que nos enfrentan a cosas verdaderamente absurdas, sin pies ni cabeza, si se les ve de un modo frío y objetivo. Por ejemplo, todo lo sucedido durante la Última Cena.
En general, conocemos la anécdota. Saltemos las citas textuales (debido a que ningún evangelio nos ofrece la versión original), y hagamos un resumen del relato, sólo que enfatizando los aspectos imposibles:
Jesús se sienta a cenar con sus apóstoles, y entre otras cosas, les dice: “Esta noche, uno de ustedes me va a entregar”. Los apóstoles, presentados como ingenuos y simples, incapaces de definir sus planes o su ideología, empiezan a preguntar: “¿Seré yo?” Claro: una traición se puede improvisar, según la lógica del texto. Y en cosa de minutos, porque YA ERA DE NOCHE.
Jesús sólo dice: “al que le dé de comer de mi propio plato”. Entonces, toma un poco de pan, le da de comer a Judas Iscariote, y ¡nadie se da cuenta! Y eso que estaban en la misma cena. Es decir: aparte de no tener planes concretos ni ideologías firmes, los apóstoles son ciegos o son idiotas.
Seamos francos: cualquiera que hubiese estado sentado cerca de Jesús en el momento en que dijo “el que me va a entregar es aquel a quien le dé de comer de mi plato”, no le hubiera quitado la vista al plato durante días, de ser necesario.
Excepto los apóstoles: los once (obviamente, Judas no) pueden prescindir de poner atención al dato.
Entonces, cómodamente, Jesús le da de comer a Judas, y le dice “haz lo que tengas que hacer”. Y Judas sale y obedece, pese a que lo acaban de exhibir. Claro, los apóstoles siguen como si estuvieran en otra cena, sospechando que Judas va a repartir dinero entre los pobres, ya que es el tesorero del grupo.
Creo que jamás se ha escrito una historia de delación de una traición tan sinsentido. La conducta de los apóstoles es inverosímil, propia de verdaderos tontos.
Ahora bien: es obvio que el objetivo no es hacernos creer que los apóstoles eran tontos. Más bien, es evidente que si sólo leemos lo que está escrito, no estamos haciendo la lectura correcta (en una nota posterior, volveremos sobre el tema para considerar otra posibilidad).

Otra anécdota sorprendente: la expulsión de los mercaderes del Templo. Todo es atípico allí: Jesús montado en cólera, el Templo hecho un mercado, y montones de mercaderes viendo como un hombre solo desmantela un centro comercial completo sin hacer nada.
Hay varios problemas con la anécdota. El primero es la inexactitud sobre el mercado del Templo. De entrada, no había un mercado precisamente en el Templo, sino en una de sus partes exteriores. Más allá de que el texto de los evangelios parezca sugerir un tamaño más grande de lo real para el mercado, sorprende la frase de que Jesús no permitió que nadie atravesara el Templo llevando utensilio alguno. Para ello, hubiera tenido no sólo que expulsar a los comerciantes, sino ¡también a los sacerdotes! Y de paso, al pueblo. Por cierto, el relato nos dice que el pueblo estaba maravillado de su doctrina, razón que motivó a los sacerdotes a ponerse a pensar cómo detener a Jesús.
Extraño: el relato define sutilmente que todo el problema del Templo era un asunto de doctrina.
Queda descartada idea de que haya sido algo subversivo. Si lo hubiera sido, como tradicionalmente se cree (incluso, de aquí se han derivado las interpretaciones románticas más apasionadas sobre el Jesús revolucionario), la guardia del Templo lo habría arrestado y se le habría juzgado por poner el desorden.
Pero no: Jesús fue arrestado en secreto, de noche, en Gethsemaní. Incluso, él mismo pregunta en ese momento: “¿Cómo a un ladrón me vienen a arrestar? Todos los días he estado en el Templo…”
Algo no cuadra allí. Ahora, parece que los que son tontos son los sacerdotes y la guardia del Templo.
A la imaginería popular no le molesta ver a los apóstoles como gente insegura antes del Pentecostés, o a los sacerdotes como gente tonta y que nunca sabe qué hacer con Jesús. Pero seamos fríos: ¿realmente se trata de la historia de una persona cuya inteligencia brillaba como sol, sólo porque se rodeaba de seguidores y enemigos imbéciles?
No es posible. Es imposible suponer que el cristianismo, una de las más complejas dinámicas sociales, culturales y religiosas de la Historia, haya surgido de un relato tan tonto. Menos aún es posible imaginarnos que un texto apocalíptico fuera tan malo.
No nos quedan muchas opciones.
De hecho, la única razonable es admitir que la lectura superficial del relato no nos ofrece la anécdota correcta, y que debemos ir en busca de una lectura encriptada.
No estamos hablando de esoterismo (todavía; ya mencionaremos algunos aspectos de nivel esotérico, pero no por el momento). Sólo estamos hablando de la posibilidad de recuperar la anécdota posible y verosímil, y que además encuadre con los temas de la Literatura Apocalíptica.

Otra más: la Transfiguración.
La anécdota se conoce: Jesús sube al monte, acompañado sólo por tres apóstoles. En la cima, se transfigura y habla con Moisés y Elías, las dos figuras centrales del judaísmo. Y a los apóstoles sólo se les ocurre ¡construir una enramada para Moisés y otra para Elías!
En primer lugar: ¿cómo reconocieron a Moisés y a Elías? Seamos honestos: no todo el tiempo se están apareciendo muertos en las montañas. Por lo tanto, era más lógico que los apóstoles hubieran creído que Jesús había hablado con alguien que sabía mucho sobre Moisés, y alguien que sabía mucho sobre Elías. Pero no con ellos en persona.
Bueno, el texto dice que los apóstoles estaban “espantados”. Así que otra vez nos tenemos que quedar con la idea de que eran tontos.
O con la idea de que la anécdota es más compleja de lo que simplemente está escrito.

Hay un aspecto más que tomar en cuenta: las características intrínsecas del idioma hebreo.
Al igual que otros lenguajes semíticos, el hebreo no usa vocales en la escritura. No es frecuente que se mencione este punto, pero en realidad es fundamental para entender cómo se debe leer cualquier documento hebreo.
Veámoslo así: el griego y el latín son idiomas exactos. Tienen símbolos para cada fonema, y reglas gramaticales precisas. El hebreo no: no tiene símbolos para las vocales (los puntos masoréticos son muy tardíos), y algunas de sus reglas gramaticales son bastante extrañas (hay casos en los que un verbo puede entenderse, al mismo tiempo, como pasado o futuro; depende, literalmente, del lector).
¿Por qué es importante esta diferencia? Porque evidencia que griegos y latinos tuvieron un concepto muy diferente al hebreo de lo que es la escritura.
Los griegos y los latinos usaban la escritura para conservar la información de un modo preciso, de tal modo que cualquier lector pudiera RECUPERAR todo lo que se hubiera incluido allí.
En cambio, la escritura hebrea sólo sirve para establecer líneas generales que nunca ofrecen toda la información. De hecho, dada la ausencia de vocales y la ambigüedad en ciertos casos gramaticales, el lector tiene que RECONSTRUIR la información que lee.
Aprender a leer en hebreo obliga a hacer un gran trabajo de memoria, ya que la pronunciación de muchas palabras sólo se puede aprender memorizándola. No es el caso del griego o el latín: justamente, si se han inventado letras, es para que uno pueda leer y no tenga que memorizar las cosas.
Simplemente, esta realidad debería hacernos entender que cualquier texto bíblico debe ser leído a partir de la consigna propia de la literatura hebrea: hay que RECONSTRUIR la información. Es imposible que encontremos TODO en el texto.
Pese a que los evangelios están en griego, es evidente que son traducciones de documentos que, originalmente, se escribieron en hebreo. Eso nos pone frente a un asunto todavía más complejo: de un idioma que nos obliga a reconstruir información, se tradujo a un idioma que pretende contener toda la información.
La mejor prueba de que esto es imposible, aún para las versiones en griego de los evangelios, es que el cristianismo siempre ha tenido un serio problema para unificar sus criterios (de hecho, tal labor ha resultado imposible durante casi dos milenios, lo que significa que nunca va a ser posible).
Si a esto añadimos que la Literatura Apocalíptica lleva a otro nivel esa característica del hebreo, entonces debemos dar por hecho que la anécdota completa, o la información precisa, no deben ser buscados en lo que, simplemente, dice el texto.
Siempre hay que ir más allá.

Los códigos evidentes

Voy a mencionar en este punto sólo dos ejemplos de códigos evidentes en el relato sobre la vida de Jesús (es obvio que hay más, pero los abordaré posteriormente): la idea de Jesús como carpintero y de los pescadores que lo siguieron (especialmente, Pedro, Juan y sus respectivos hermanos, Andrés y Jacobo).
Aquí podemos ver hasta dónde se altera la perspectiva histórica de Jesús con tan sólo asomarnos ligeramente al complejo universo de la literatura bíblica profética cuya influencia se dejó sentir en la tradición apocalíptica, y con ello entre los Esenios-Qumranitas y los autores del Evangelio Original.
La imagen del Carpintero de Nazareth seguido por los pescadores galileos es uno de los conceptos de más arraigo en el cristianismo. Está fuera de discusión: Jesús fue una persona de origen humilde, parte del pueblo, y justamente parte del encanto de su mensaje fue que no reprodujo la visión “culterana” del judaísmo de su época. No habló para los eruditos, sino para el hombre común. No se hizo seguir por aristócratas o eruditos en primera instancia, sino por hombres sencillos de fe sincera.
Pero ¿y si la Biblia nos da pautas para suponer que “carpintero” no significa carpintero, ni “pescador” significa pescador?
Suena extraño, pero basta ver dos pasajes de la literatura profética para ver a qué me refiero:

“Después alcé mis ojos y miré, y he aquí cuatro cuernos. Y dije al ángel que hablaba conmigo: ¿Qué son éstos? Y me respondió: Estos son los cuernos que dispersaron a Judá, a Israel y a Jerusalén. Me mostró luego el Señor cuatro carpinteros. Y yo dije: ¿Qué vienen éstos a hacer? Y me respondió, diciendo: Aquéllos son los cuernos que dispersaron a Judá, tanto que ninguno alzó su cabeza; mas éstos han venido para hacerlos temblar, para derribar los cuernos de las naciones que alzaron el cuerno sobre la tierra de Judá para dispersarla”.
Zacarías 1.18-21

“No obstante, he aquí vienen días, dice el Señor, en que no se dirá más: Vive el Señor, que hizo subir a los hijos de Israel de tierra de Egipto; sino: Vive el Señor, que hizo subir a los hijos de Israel de la tierra del norte, y de todas las tierras adonde los había arrojado; y los volveré a su tierra, la cual di a sus padres. He aquí que yo envío muchos pescadores, dice el Señor, y los pescarán…”
Jeremías 16.14-16

Vamos a decirlo simple: en la literatura profética, un “carpintero” es un líder político, muy seguramente de la realeza, que tiene la misión de destruir a los enemigos de Judea. Y un “pescador”, aquél con la misión de congregar a los exiliados del pueblo judío.
Por lo tanto, si yo hubiera sido un judío del siglo I, adherente de la ideología apocalíptica de los Esenios-Qumranitas, y moderadamente instruido en lo que enseñan los Profetas, y me hubiera encontrado un texto que contaba la historia de un carpintero seguido por pescadores, de inmediato me hubiera dado cuenta que dicho documento no me estaba contando una inverosímil historia de un predicador rural y poco convencional, seguido por gente burda y hasta tonta, sino la historia de alguien que se sintió (o se supo) predestinado a liberar a Judea de sus opresores, y al grupo de cómplices que tenían la encomienda de llevar la redención hasta sus últimas consecuencias.
Una historia apocalíptica, por cierto.

¿Quién fue Jesús, entonces? ¿El humilde carpintero o alguien mucho más complejo, con fuertes y complejos nexos con la casta política judía?
Empecemos la reconstrucción de esta historia, pero desde la perspectiva que nos ofrecen Jeremías y Zacarías: un líder político, vinculado con las expectativas apocalípticas, que estuvo convencido de que su labor era el inicio de la redención de Israel, por lo que, en consecuencia, se rodeó con los “pescadores” que tenían que coordinar la reintegración de los judíos exiliados, y que en plena coherencia con las instrucciones de su secta, la Esenia-Qumranita, protagonizó dos eventos que todos los Esenios identificaban perfectamente como el principio del Fin: la integración del Consejo de los Doce, y la celebración del Banquete Ritual en el que tenía que hacerse presente el Rey Mesías.
O dicho en palabras simples: la declaración de la guerra contra Roma.

SEXTO ASUNTO: JESÚS DE NAZARETH

2009-05-06T03:32:00.001-07:00

¿Es posible hacer una reconstrucción del Jesús histórico?
Los intentos se han hecho desde hace varios siglos, y lo más característico de los resultados ha sido la disparidad al respecto. Ya hemos escuchado de Cristos místicos, eruditos, revolucionarios, e incluso, inexistentes.
Evidentemente, la reconstrucción es casi imposible. A lo más, podemos aspirar a reconstruir el contexto en el que vivió.
Curiosamente, información al respecto no falta, pero hay un punto en donde saltan inmediatamente los límites que cada investigador no está dispuesto a traspasar.
Por un lado, tenemos a los que no quieren aceptar la evidencia que haga de Jesús alguien demasiado humano.
Por el otro, los que forzosamente quieren reconstruir a Jesús del modo más heterodoxo posible, con la consigna implícita de dar por hecho que todo lo que el cristianismo oficial usa como fundamento es, en el mejor de los casos, falso. En el peor, un fraude premeditado.
En términos prácticos, en un extremo están los que no se atreven a disociar a Jesús del Nuevo Testamento, pese a que toda la evidencia historiográfica demuestra que dicha colección de libros recupera lo que se creía de Jesús, pero no necesariamente lo que Jesús creía, y menos aún lo que hizo y enseñó.
Por el otro, los que prefieren buscar en los evangelios gnósticos o apócrifos, o en Egipto y Cachemira, las huellas del “verdadero” Jesús, ajeno por completo a los dogmas y los textos oficiales del cristianismo.
Y, pese a todo, lo cierto es que no tenemos mejor material disponible para recuperar al Jesús histórico, que los evangelios canónicos: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Pero es un hecho que, por el otro lado, tampoco debemos limitarnos a la lectura tradicional que la Iglesia ha mantenido de los mismos.
Al fin de cuentas, toda la evidencia documental que se ha recuperado, especialmente en los Rollos del Mar Muerto, en conjunto con la que ya se disponía, nos permiten reconstruir mucho (aunque no todo) del rompecabezas que es el judaísmo de los últimos tres siglos de la época del Segundo Templo.
Vamos ordenando algunas ideas para empezar a visualizar el asunto:
1. Disponemos de tres grandes corpus documentales provenientes de esa época, cada uno con sus ventajas y desventajas: la literatura Esenia-Qumranita (Rollos del Mar Muerto), el Talmud y el Nuevo Testamento.
2. Estas colecciones monumentales (el Nuevo Testamento es la más pequeña) surgieron, cada una, de diferentes sectas consolidadas en el judaísmo de los siglos II AC al I DC: los Esenios, los Fariseos y los Cristianos (existió el clan saduceo como otro poderoso grupo, pero no nos ha llegado de ellos más que un documento recuperado entre los Rollos del Mar Muerto: el Rollo del Templo).
3. ¿Cuáles son las ventajas y desventajas del Talmud? En primer lugar, que su proceso de conformación e integración abarca mucho más que la época que nos interesa, ya que se empezó a recopilar hacia el siglo III AC, y se concluyó hasta finales del V DC. En estricto, la única sección que podemos usar para efectos de comparación es la primera parte, la Mishná, que se terminó de compilar hacia finales del siglo II DC, más o menos al tiempo que los textos del Nuevo Testamento, sin estar todavía integrados como una colección definida, llegaban a su forma estructural definitiva. El Talmud en general, y la Mishná en particular, tienen otro inconveniente: los Fariseos, así como sus sucesores los rabinos, nunca tuvieron la intención de integrar un registro histórico. Los temas que se discuten en la Mishná acaso nos dan información colateral sobre los acontecimientos de esas épocas. En contraste, una gran aportación (sutil, pero muy valiosa) es que la Mishná nos da un muy buen ejemplo de qué cosas creían y aceptaban como válidas los fariseos, y cuales no. Llegó a cuestionarse la fiabilidad de la Mishná para estos efectos, pero los textos recuperados en Qumrán en los que los Esenios critican a los fariseos, y que llegan a datar de cuatro siglos antes de la conclusión de la Mishná, han demostrado que dicha parte del Talmud es sorprendentemente exacta en su apreciación de las creencias y prácticas del fariseísmo antiguo. Por ello, a la hora en la que es necesario tomar en cuenta los límites del pensamiento y la práxis de los Fariseos en relación de los Esenios, o viceversa, la Mishná es un documento sumamente funcional.
4. Por otra parte, las ventajas y desventajas de los Rollos del Mar Muerto también son varias. El gran aporte (invaluable, a juicio de muchos) de esta literatura es que nos ha permitido reconstruir un buen panorama de uno de los sectores del judaísmo del que, hasta antes del descubrimiento y estudio de estos documentos, casi no se sabía nada: los Esenios. El problema es que la información recuperada sobre ellos nunca es homogénea. Esto se puede deber a tres razones: nuestra reconstrucción de su pensamiento es incompleta, debido a que la información nos ha llegado fragmentada, especialmente por el deterioro de mucho del material; o bien pudo suceder que la ideología de los Esenios evolucionara durante los casi dos siglos y medio que duró el desarrollo de la secta, y nosotros estemos frente a la limitante de no poder establecer con absoluta seguridad el orden cronológico de aparición, evolución, transformación, e incluso desaparición, de las ideas o doctrinas Esenias; la otra alternativa es que al hablar de “Esenios” no estemos refiriéndonos, necesariamente, a un solo grupo, sino a una tendencia que tuvo múltiples manifestaciones y subdivisones, por lo que pretender darle una coherencia pulcra a todos los documentos Esenios recuperados, tal vez sea un esfuerzo inútil. Y ¿por qué no? Acaso el problema incluye las tres posibilidades al mismo tiempo: nunca vamos a recuperar el cien por ciento de la información de una secta que tuvo muchas variantes, con diferentes posturas cada una, que durante un lapso de casi dos siglos y medio coexistieron, se confrontaron, evolucionaron y, finalmente, desaparecieron.
5. Hasta el momento, de lo que más hemos hablado es del Nuevo Testamento, así que al mencionar sus ventajas y desventajas estamos haciendo una suerte de resumen de mucho lo que hemos venido exponiendo: la principal desventaja del Nuevo Testamento es que, dado su peso tradicional, es muy difícil que los académicos renuncien completamente a las visiones dogmáticas. El principal punto en donde podemos ver esto es en la insostenible equivalencia que muchos hacen entre lo que enseñó Jesús y lo que enseña el Nuevo Testamento. Para que esa idea tuviera validez, el Nuevo Testamento lo tendría que haber escrito Jesús directamente. Sin embargo, sabemos que fue escrito por sus seguidores, y nunca bajo los criterios de lo que hoy llamamos una biografía, sino con claras y definidas perspectivas teológicas. Además, no fue escrito de una manera programada y organizada. En realidad, el Nuevo Testamento es fruto de un proceso que se extendió por más de tres siglos, y en el que debemos identificar, por lo menos, tres etapas: la primera fue aquella en la que se escribieron los documentos originales; en la segunda, dichos documentos fueron recibiendo agregados y correcciones hasta que se logró definir la estructura del texto (probablemente, dicha etapa haya acabado hacia mediados del siglo II, si no es que un poco después); finalmente, la etapa en la que se fue depurando la redacción del texto, si bien es factible que haya habido otras inserciones, aunque de menor tamaño. Esta etapa final sólo concluyó hasta la oficialización definitiva del Nuevo Testamento, a finales del siglo IV. Más allá de todos los detalles que se puedan discutir sobre cada etapa, lo cierto es esto: el Nuevo Testamento es un escaparate donde podemos ver, en primer lugar, la evolución del pensamiento del cristianismo primitivo en un lapso de tres siglos. Y eso es muy diferente a lo que realmente hizo y enseñó Jesús, un judío que vivió inmerso en el momento en que su pueblo se estaba radicalizando y preparando para enfrentarse al más poderoso ejército del mundo. ¿Qué ventajas tiene el Nuevo Testamento? Que es la principal fuente de información que tenemos sobre Jesús. Las referencias que el Talmud ofrece al respecto son irrelevantes en cuanto a datos históricos, ya que son demasiado tardías, y en realidad nos dan más información sobre las controversias que los judíos tenían con los cristianos hacia el siglo III y IV, que datos fehacientes sobre el Jesús histórico. Por su parte, en los Rollos del Mar Muerto no hay ninguna referencia hacia Jesús ni hacia el cristianismo (especialmente, debido a que este último empezó su verdadero desarrolló justo cuando los Esenios-Qumranitas estaban por desparecer del panorama). Además, por una razón obvia de interés religioso, los cristianos fueron quienes se dedicaron a investigar, integrar y conservar la información sobre Jesús. Es un hecho que mucha de esta información no la podían entender, por lo que inevitablemente alteraron su significado (especialmente, la de perfil apocalíptico, que es —además— la más inmediata al Jesús histórico). Pero tienen el mérito de que, con todo y sus limitantes, la conservaron y le dieron una forma más o menos coherente respecto a sus intereses cultuales y teológicos. Este complejo proceso se dio, sobre todo, en el siglo II, donde el grueso del cristianismo ya no tenía nada que ver con el pueblo judío, razón por la cual el perfil definitivo del Nuevo Testamento no se parece nada, en cuanto a forma, y poco, en cuanto a contenido, al Talmud o a los Rollos del Mar Muerto.
¿Qué es lo que nos corresponde hacer? Aparte de una obligada revisión de las características de cada corpus literario, un necesario distanciamiento de las posturas.
Intentar descifrar este complejo acertijo desde una perspectiva cristiana no sirve, porque inevitablemente se intentaría mantener la esencia del pensamiento cristiano.
Lo único seguro es que se tiene que ser lo más frío y neutral posible, tomando en cuenta que el proceso de reconstrucción de un perfil limitado del Jesús histórico nos va a obligar a dos cosas, por lo menos:
1. Hacer una disección historiográfica del material que tenemos en el Nuevo Testamento, para intentar acceder a los textos más arcaicos, y por lo tanto más cercanos a Jesús. Eso es lo que hemos pretendido hacer en nuestras disertaciones sobre el Evangelio Original.
2. Entender que el texto que podamos obtener de esa disección (el Evangelio Original) no puede ser leído desde la óptica cristiana, ya que esa óptica se consolidó posteriormente, y en un contexto totalmente diferente. Se tiene que leer a partir del contexto judío del siglo I. ¿Desde cual perspectiva? ¿La Farisea o la Esenia-Qumranita? La propia evidencia del Nuevo Testamento nos inclina hacia la perspectiva Esenia-Qumranita, ya que es evidente que una buena cantidad de material proviene de ese contexto (el Evangelio Original, en consecuencia, los Evangelios Sinópticos, las Epístolas de Pedro, la de Judas y la de Hebreos, así como toda la base del Apocalipsis de Juan). Para confirmar que esta postura es la más lógica, basta con comparar el Nuevo Testamento con el Talmud (la perspectiva Fariseo-Rabínica), y corroborar que de ningún modo se encuentran las mismas similitudes estructurales, estilísticas e ideológicas que sí se encuentran con la literatura Esenia-Qumranita. Por mucho que se insista en que algunas enseñanzas atribuidas a Jesús tienen paralelo a las enseñanzas de los Fariseos, de ningún modo se podría identificar cierto pasaje del Nuevo Testamento como estructural e ideológicamente idéntico con alguna porción talmúdica. A excepción de ciertas secciones del Sermón del Monte, que —como ya vimos— hay muchas razones para cuestionar que realmente Jesús lo haya dicho o enseñado.
A muchos ya les puede parecer molesto lo que se propone aquí: recuperar lo más parecido posible al Evangelio Original, y luego leerlo como si fuera un documento qumranita.
Pero es lo más lógico. Veámoslo desde esta perspectiva (es lo mismo, pero dicho con otras palabras): hemos recuperado un texto apocalíptico; leámoslo, pues, como texto apocalíptico.
¿Los Fariseos cultivaron la apocalíptica? No. Entonces, los parámetros Fariseos no nos sirven para leer el Evangelio Original.
¿Los Esenios-Qumranitas cultivaron la apocalíptica? Vamos, hasta la pregunta es pequeña a la luz de lo que sabemos del fenómeno. Acaso, habríamos de preguntarnos si existió otro grupo que la cultivara. Hasta donde sabemos, no. La única secta judía de la época que cultivó este tipo de literatura radical fue la secta del desierto de Judea, la que hoy identificamos con el genérico término de Esenios-Qumranitas.
La única posibilidad para rechazar que esta sea la mejor lectura posible del Evangelio Original, se tendría que basar en la idea de que dicho texto no pudo ser (o no fue) un texto apocalíptico en su origen. Pero, honestamente, no veo cómo se pudiera fundamentar dicha idea: Jesús inició su ministerio bajo la tutela de un predicador apocalíptico (Juan el Bautista), y dirigió un movimiento bajo la consigna escatológica de que “el Reino de los Cielos estaba cerca” (una idea netamente apocalíptica); organizó a sus seguidores siguiendo los criterios, y posiblemente hasta las instrucciones, de varios documentos apocalípticos de Qumrán, y antes de morir dio un discurso apocalíptico al cien por ciento, tanto en forma como contenido.
Por eso me parece ineludible aceptar que hubo un vínculo de Jesús con Qumrán, mucho más estrecho de lo que muchos académicos (la mayoría) quieren aceptar. Por eso, justamente, creo que el acercamiento correcto al Evangelio Original debe tomar como base la literatura de Qumrán.
Cierto: podemos adelantar que el Jesús resultante desde esta perspectiva no fue un qumranita típico, y esa es la única razón para entender que después de él se haya desarrollado eso que luego se llamó cristianismo.
Pero, de todos modos, las ideas de los sectarios de Qumrán son las fundamentales para entender el punto de partida desde donde debemos estudiar al Jesús histórico. Y esas ideas ya las hemos visto a lo largo de estas notas. Podemos resumirlas del siguiente modo:
1. El ejercicio del poder, tanto político como religioso, era ilegítimo por completo. Judea no estaba gobernada por la gente correcta, ni el Templo era dirigido del modo correcto.
2. La Historia es lineal y el destino de la humanidad ya está prefijado por D-os mismo. Sus profetas habrían ya anticipado lo que estaba por suceder.
3. El colapso de la Historia implicaría una batalla final entre los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas. Para los Esenios-Qumranitas no había dudas del enemigo a vencer: Roma.
4. La derrota de Roma habría de ser seguida por la renovación total de las instituciones judías: un nuevo cielo y una nueva tierra implicaban una nueva era tanto en el gobierno político como en el religioso, una vez que la dinastía usurpadora —los Herodes— fueran eliminados del panorama político, y ello permitiera la restauración del verdadero modo de ejercer el sacerdocio.
5. Hubo un punto muy importante de discordia: según la tradición, el trono debía ser ocupado por los descendientes del Rey David, y el Sumo Sacerdocio por los descendientes de Aarón. Sin embargo, hay evidencia para sostener que un grupo propuso que ambos cargos fueran ejercidos por la misma persona. Esto provocó un cisma momentáneo dentro de la secta qumranita, mismo que truncó las expectativas de un levantamiento judío contra Roma, casi cuarenta años antes de la Primera Guerra Judeo-Romana.
6. ¿De dónde obtenemos esa información? Del Evangelio Original, una vez que lo leemos como lo que es: un texto apocalíptico escrito con el probable objetivo de registrar la complicada vida del que probablemente haya sido el último rey judío reconocido como descendiente directo del Rey David.

Jesús de Nazareth.